Старообрядцы Сибири и Европейской России в художественном наследии А.П. Чехова

Бытко С.С. Старообрядцы Сибири и Европейской России в художественном наследии А.П. Чехова // Западная Сибирь: история и современность: краеведч. зап. Вып. XVI. Нижневартовск:ООО «Югра Бренд», 2021. С. 212–230.

Осмысление феномена народного инаковерия русскими литераторами XVIII–XX вв. прошло несколько этапов. Вплоть до середины XIX столетия представления писателей о старообрядчестве формировались под сильным впечатлением от противораскольнической церковной публицистики. Результатом этого стало восприятие староверов как невежественных фанатиков, вероисповедные взгляды которых базируются, по преимуществу, на «обрядоверии» и слепом подчинении авторитету расколоучителей. Само старообрядчество в рамках данного осмысления выступало в качестве благоприятной почвы для разнообразных народных выступлений и антиправительственных беспорядков (А. Пушкин, Н. Гоголь, В. Белинский).

На рубеже 1850–1860-х гг. в среде классиков русской литературы распространяется представление о старообрядчестве как порождении исконно-русского миросозерцания, сосредоточении народной ментальности. Им вторили публицисты консервативного толка, осмыслявшие «старолюбцев» как наследников древнерусской духовной традиции и один из столпов борьбы с разлагающим западным влиянием (нигилизмом, социализмом, революционной демократией и пр.). Участие «раскольников» в восстаниях XVII–XVIII вв., а также непримиримое отношение некоторых согласий к государственным институтам объяснялось мыслителями уже в совершенно ином ключе: бунты – результат многовековой репрессивной политики царских властей (Ф. Достоевский, П. Мельников-Печерский).

Одновременно с этим в кругах политических эмигрантов и радикально настроенной российской интеллигенции складывается представление о староверах как носителях революционного мышления, близких идеям федерализма и анархии (А. Герцен, Н. Огарёв, Н. Чернышевский). Сектанты и «раскольники» (ввиду своей приверженности идеалам свободы и общинности) противопоставлялись демократической общественностью непассионарным представителям господствующей иерархии. Однако, несмотря на все приложенные заговорщиками усилия по вовлечению старообрядцев в протестное движение, выходцы из древлеправославия так и не стали социальным фундаментом русской революции.

На рубеже XIX–XX вв. в отечественной литературе сохраняется значительный (хотя и несколько угасший за прошедшие десятилетия) интерес к феномену «народного православия». Новое поколение писателей в лице И. Бунина, А. Куприна, М. Горького, продолжая традиции русской классической прозы, зачастую использовали староверов и их неоднозначную религиозную культуру как средство разъяснения собственных философских воззрений. Особенно любопытно установить источники формирования образа «старолюбцев» в представлении А.П. Чехова, а также выяснить особенности эволюции «мира старообрядчества» в творчестве великого писателя.

Стоит констатировать, что в значительной степени воззрения А.П. Чехова на предмет староверия в ранний период его творчества базировались на разнообразных общественных стереотипах. Не раз в произведениях писателя отмечается чрезвычайная враждебность старообрядцев к курильщикам табака. Так, на страницах рассказа «Нытьё» герой повествует от «старушенции», в избе которой он поселился, пребывая в сибирской ссылке близ Красноярска. Кроме того, что женщина предстаёт в повествовании весьма глуповатой и недалёкой, автор называет её староверкой ввиду лишь того, что она начинает чихать и отказывается говорить, когда при ней курят [12, Т. 5, с. 339]. В рассказе «Верочка» также отмечается упомянутая черта «раскольников»: старовер Рябухин, на постоялом дворе которого остановился герой, за двугривенный в сутки согласился предоставить жильё, но с условием, что курить гость будет исключительно на улице [12, Т. 6, С. 74]. Следует отметить, что готовность хозяина идти на компромисс достаточно отчётливо указывает на некоторое обмирщение старообрядческого быта, действительно, наблюдавшееся в последние десятилетия XIX в.

Тем не менее даже Рябухин, являясь на страницах произведения героем-функцией, предстаёт перед читателем обладателем весьма сурового нрава: разбуженный поздним явлением главного героя, старовер отчитывает последнего, советуя тому молиться Богу вместо того, чтобы «шляться по ночам» [12, Т. 6, с. 81]. Столь же непростым характером обладала староверка, о которой говорится в записных книжках писателя. Своей скупостью и жестокостью она довела своего брата-трактирщика до смерти, лишив его врачебной помощи. Далее мы видим её, напоказ читающей Псалтырь: «…через каждые 2–3 фразы прерывает грызотней <…> Она староверка, ненавидит страстно, ругается отчаянно» [12, Т. 17, с. 50].

Упоминание староверов встречается в творчестве Чехова и при описании им одного из самых примечательных элементов традиционного старорусского облика – бороды. При этом брадолюбие осмысливается писателем в несколько ироничной манере: «Не будь цирюльников, все бы раскольниками были…» [12, Т. 2, с. 392]. Староверие виделось литератору источником крайне реакционных порядков семейной жизни. Так, он высмеивает повесть Альфонса Доде «После развода», призванную осудить практику расторжения браков, узаконенную во Франции в 1884 г. По словам Чехова, столь архаичным морализаторством было бы сподручнее вооружиться «раскольнику» или арабу, но не просвещённому европейцу [12, Т. 23, с. 42].

Почти идентичные упоминания о старообрядчестве содержатся в письме Антона Павловича к брату Александру, написанном, согласно М.В. Литовченко, под вдохновением от переписки братьев Достоевских [6, с. 506]. В послании автор «Дамы с собачкой» обсуждает разгоревшийся конфликт Александра с их отцом из-за нежелания Саши вступать в официальный брак и намерения оставаться в свободных отношениях. Письмо должно было ободрить старшего брата и призывало его стоять на своём. При этом дважды в тексте Антон Павлович называет своего отца «раскольником», обвиняя того в крайне архаичных взглядах на гражданское сожительство [12, Т. 19, с. 56].

Особенно примечательным выглядит изображение Чеховым старообрядцев как носителей крайнего фанатизма. Так, в рассказе «Вор» писатель в очередной раз рисует мимолётный, но крайне ёмкий образ старообрядца-домовладельца. На этот раз Антон Павлович называет того не иначе, как «юродивым старцем» [12, Т. 2, с. 109]. Отметим, что прозаик совершенно умалчивает о причинах наделения старика столь экспрессивной характеристикой. Следует думать, что, несмотря на лояльное отношение к «расколу» большинства крупных литераторов второй половины XIX в., восприятие староверов как носителей радикальных убеждений было неотъемлемой частью общественного сознания, сформировавшегося десятилетиями ранее в период неистового сопротивления староверов николаевской диктатуре. Особенно часто подобное представление, по всей видимости, фигурировало в отношении сибирских староверов, ушедших на периферию русского мира и в значительной своей массе обратившихся к наиболее радикальному (в глазах представителей господствующей церкви) направлению «раскола» – беспоповству [16, с. 1]. Напомним, что действия рассказа происходят именно в Сибири, где ссыльный герой и вынужден квартировать у «старолюбца».

Конечно, в глазах Антона Павловича крайний фанатизм последователей русского «раскола» мог и должен был проявлялся и в насильственных действиях. Так, в уголовном рассказе «Шведская спичка» Чехов приводит разговор уездного следователя и его помощника, расследующих убийство помещика Кляузова. В ходе разговора одной из подозреваемых оказывается сестра покойного, которая, по версии помощника, ненавидела и убила своего брата из религиозного фанатизма, ибо «она – староверка, а он – безбожник». В черновых набросках произведения брат описывается как совершенный развратник, смеявшийся над молельной «раскольницы», куривший в её комнатах и убеждавший, что он – антихрист [12, Т. 2, с. 212].

В рассказе «Хорошие люди» Чехов также отмечает радикализм как неотъемлемую черту старообрядческого миросозерцания. Так, героиня произведения Вера Семёновна обвиняла своего брата в крайнем консерватизме и сравнивала того с «раскольником-начётчиком», будучи убеждённой, что тот скорее умрёт, нежели поддастся какому-либо убеждению [12, Т. 5, с. 420]. В произведениях великого писателя нашла отражение и другая характерная черта религиозно-бытовой культуры «раскольников», ставшая неотъемлемым атрибутом восприятия их широкой общественность, а именно – склонность к обособлению от окружающего общества. Последнее в сознании писателя выражалось главным образом в уединённом образе жизни, не допускавшем вмешательства «мирских» в повседневные бытовые процессы, а также в отказе от посещения церковных богослужений [12, Т. 9, с. 143, 158].

Антон Павлович в своём творчестве обращал внимание и на такую черту, как отдельное употребление староверами пищи. В повести «Степь» автор рисует портрет «раскольника» Пантелея, в противоположность своим спутникам евшего кашу не из котла, а из отдельной деревянной чашки и пользовавшегося особой ложкой (кипарисовой, с вырезанным на ней крестом). В ответ на недоумение Егорушки относительно обособленности старика и его привычки пить не из ведра, а при помощи собственного лампадного стаканчика, спутники шепотом сообщают о том, что тот принадлежит к «старой вере». Любопытно замечание автора, характеризующее отношение части русского простонародья к «религиозным отщепенцам»: «при этом они так глядели (на Пантелея – С.Б.), как будто говорили о слабости или тайном пороке» [12, Т. 7, с. 55, 73].

Образ Пантелея во многом пересекается с описанием старовера Рябухина (рассказ «Верочка» был опубликован всего годом ранее – в 1887). В частности, любопытно высказывание Пантелея относительно прогулок в ночное время: «Это только те по ночам ходят, кого земля не принимает» [12, Т. 7, с. 73]. Значительное влияние на повесть оказали произведения И.С. Тургенева, точнее, «Записки охотника». По наблюдениям А.Л. Гришунина, в 1886 г. Чехов в очередной раз перечитывает знаменитый цикл рассказов Тургенева и остаётся под сильным впечатлением от него. Ввиду этого многие чеховские произведения последующего времени несут на себе отпечаток «Записок охотника» [15, с. 249]. Не стала исключением и «Степь», где Пантелей осуждает бессмысленные убийства живых существ: «Ужа нельзя убивать <…> Это тварь тихая, безвинная… Человека любит» [12, Т. 7, с. 52]. Примечательно, что в словах старика можно усмотреть отсылку к речам другого занятного старовера – Касьяна (из рассказа Тургенева «Касьян с Красивой Мечи), осуждавшего убийство диких лесных тварей, созданных Богом исключительно для жизни и воли.

Заметим, что в рассказе «Вор», опубликованном в 1883 г., именно юродивый старовер-домовладелец обрушивается с бранью на героя, повинного в убийстве его певчей птицы: «Ты за што это тварь убил, душегубец? <…> Лицо хозяина дрожало от гнева и было покрыто слезами. – За што ты, окаянный, убил мою пташку? Певунью-то мою за што ты убил, сатана чёртова? Глаза твои бесстыжие, пёс лютый!» (орфография сохранена – С.Б.) [12, Т. 2, с. 109]. Эти строки подтверждают предположение А.Л. Гришунина о том, что впервые Чехов познакомился с «Записками охотника» именно в 1883 г. [15, с. 249]. Влияние образа Касьяна хорошо заметно и в рассказе 1886 г. «Мечты», где Чехов описывает сотского Никандра Сапожникова. Антон Павлович упоминает тощее лицо и узкие плечи героя, весьма напоминающие сложение старичка из Красивой Мечи [18, с. 163]. Интересно сравнение, употребляемое Чеховым для характеристики Никандра: внешность Сапожникова походит на фигуры старообрядческих попов или воинов, «каких пишут на старинных образах» [12, Т. 5, с. 395].

Ещё более увериться во взаимосвязи портретов Пантелея и Касьяна мы можем в продолжении сюжета «Степи», где именно Пантелей первым проявляет гостеприимство к путнику, забредшему на стоянку [12, Т. 7, с. 74]. Так, известно, что старичок Касьян принадлежал к старообрядческому согласию странников, для рядовых приверженцев которого (странноприимцев) привечание скитальцев являлось ключевым вероисповедным долгом. Столь частое изображение Чеховым староверов в качестве пристанодержателей, по всей видимости, также было связано со скитальческой культурой согласия бегунов. Одновременно с этим Антону Павловичу могло быть известно, что зачастую староверы при устройстве постоялых дворов наряду с целью извлечения материальной выгоды исходили из прозелитических намерений. В частности, невысокая стоимость проживания в таких подворьях должна была располагать путников к выходцам из древлеправославия.

Пантелей проявляет себя инициативным, надёжным и пользующимся признанием своих спутников. Ранее он не знал недостатка в деньгах и поныне испытывает видимый пиетет к буржуазии. Он не раз хвалит купцов, часто являвшихся в творчестве Чехова выходцами из староверия. Известно, сколь большую роль играли представители финансовой элиты в религиозной жизни старообрядческих общин, являясь организаторами их хозяйственно-бытовой, административной, а порой и религиозной жизни.

В данном контексте любопытны следующие слова Пантелея: «А купцы ничего… Купцы мученический венец приняли…» [12, Т. 7, с. 73]. Думается, что в этой цитате следует усматривать не только выражение стариком почёта «русским хозяевам», но и известное стремление «старолюбцев» принять мучения за свою веру, закрепившееся в общественном сознании в результате массовых старообрядческих гарей XVII – первой половины XIX в. Так, Антон Павлович пересказывает народные предания о том, что в попытках склонить людей в «раскол» брынские староверы угощали их скитской клюквой. После её употребления человек уже не мог противиться, терял волю и уходил в леса, завидев же огонь, обращённый в исступлении бросался в него [12, Т. 16, с. 321]. Надо полагать, что склонность старообрядцев к бродяжничеству также могла интерпретироваться писателем как стремление к страданию и принятию на себя тяжких лишений [11, с. 36]. Следует думать, что представление о страсти «раскольников» к мученичеству могло появиться у Чехова и вследствие знакомства с творчеством Ф.М. Достоевского, уделившего значительное внимание страдальчеству русских староверов при «построении» философии почвенничества.

В данном контексте показательны рассуждения Чехова о судьбе одного из героев «Степи» Миколе Дымове. Так, неприкаянный и обуреваемый постоянной тоской Микола, по словам писателя, создан не для «раскола» и бродяжничества, а для революции. Революции же в России случиться не может и потому он просто сопьётся или попадёт в острог [12, Т. 7, с. 632]. Заметим, что староверие как мирная форма общественного протеста противопоставлялась автором радикальным политическим движениям второй половины XIX столетия. Дымов, в свою очередь, не единожды в тексте выступает антагонистом старообрядца Пантелея. Так, именно Микола безвинно убивает ужа, хлестнув его кнутом.

Весьма выразительно о познаниях Чехова относительно религиозно-бытовых предписаний старообрядчества свидетельствует отказ Пантелея есть раков [12, Т. 7, с. 64]. На первый взгляд, уклонение старика выглядит обыкновенным нежеланием участвовать в совместной трапезе с иноверцами. Однако в действительности автор обыгрывает запрет, действовавший во многих старообрядческих общинах России (в противоположность традициям староверов Дуная), на употребление в пищу ракообразных.

Ввиду этого уместно задаться вопросом о том, с какой литературой о староверии был знаком Антон Павлович. К настоящему времени специалистам не удалось осуществить полную реконструкцию чеховской библиотеки [6, с. 505], однако изучение собрания сочинений драматурга показывает, что источники, при помощи которых Чехов знакомился с интересующей нас проблематикой, можно разделить на три категории: 1. специальные исследования о «расколе»; 2. художественные произведения классиков русской литературы; 3. личные контакты со староверами. К первой категории следует отнести цикл очерков Ф.В. Ливанова «Раскольники и острожники» (1872–1875 гг.), труд А.П. Щапова «Исторические очерки народного миросозерцания» (1862 г.), многочисленные миссионерские произведения В.М. Скворцова[1], сочинения А.С. Суворина в защиту староверов (1893 г.)[2] [12, Т. 1, с. 560; Т. 16, с. 545; Т. 17, с. 315; Т. 23, с. 258].

Ко второй группе принадлежат произведения П.И. Мельникова-Печерского, Н.С. Лескова, Ф.М. Достоевского, – произведения, которые сам Чехов советует прочесть для того, чтобы лучше понимать менталитет староверов [12, Т. 2, с. 212; Т. 9, с. 482]. К числу этих авторов, повторим, следует относить и И.С. Тургенева, сыгравшего не последнюю роль в складывании представлений Антона Павловича о «ревнителях древлего благочестия». Чехов был знаком и с исторической прозой Д.С. Дмитриева, а именно – романом «Боярыня Морозова», достаточно явственно свидетельствовавшим о присущей староверам готовности отдать жизнь за свои убеждения [12, Т. 18, с. 258].

Кроме того, известно о редакторской работе Антона Павловича над рассказом самарского писателя А.К. Гольдебаева «В чём причина?» (опубликован в 1903 г.). На страницах этого рассказа, в частности, повествовалось об угрюмом и молчаливом раскольнике, жившем во многих странах Азии и Европы и сталкивавшемся за границей с русскими, которым на чужбине жилось более чем вольготно ввиду их «политических и религиозных особенностей» [12, Т. 18, с. 144]. Из приведённого фрагмента видно, что Гольдебаев стремился осмыслить в едином ключе как русскую политическую эмиграцию, так и спасавшихся от религиозных преследований староверов. Следует, однако, заметить, что сопоставление «религиозных диссидентов» с радикальной интеллигенцией было совершенно чуждо творчеству А.П. Чехова, не видевшего в староверии рубежа XIX–XX вв. сколь-нибудь серьёзной политической угрозы.

В подтверждение этого тезиса приведем слова автора из пьесы «Дядя Ваня»: всего пятьдесят лет назад по уезду были разбросаны многочисленные хуторки, выселки, раскольничьи скиты и водяные мельницы, теперь же они опустели, что свидетельствует о «несомненном вырождении» края [12, Т. 13, с. 94–95]. Заметим, что наличие старообрядческих обителей в русской провинции видится Антону Павловичу более чем положительным явлением, даже составляет в его глазах картину народной идиллии. Неразделимость староверия и подлинно-народного быта в сознании писателя видна и из того, что задумывая подготовить сборник, заключающий сюжеты из мужицкой жизни, Чехов сообщает А.С. Суворину о своём намерении поместить туда рассказ «Убийство», поскольку тот содержит сцены из повседневного уклада «раскольников» [12, Т. 9, с. 480; Т. 24, с. 349].

Наверняка А.П. Чехову было известно о значительном влиянии староверия на быт даже той части простонародья, которая осознавала себя сопричастной господствующей иерархии. Так, сведения о заимствовании «никонианским» населением норм и установок религиозно-бытовой жизни старообрядчества нередко находили отражение в церковной и светской печати конца XIX столетия [19, с. 153]. Подобное можно обнаружить и в рассказе «Бабье царство», где говорится о заводчике Иване Ивановиче, крещённом и венчанным в православии, однако тяготевшем к старообрядчеству и «принимавшем старообрядческих архиереев и попов» [12, Т. 8, с. 262]. Стоит, однако, отметить, что жизнь фабриканта далека от христианского идеала: «Иван Иваныч и Варварушка – оба святой жизни – и Бога боялись, а все же потихоньку детей рожали и отправляли в воспитательный дом» [12, Т. 8, с. 289]. Примечательно, что и в другой героине этого рассказа – фабрикантке Анне Акимовне – Чехов чувствует «мужицкую, староверческую» кровь [12, Т. 8, с. 284].

Ввиду, в частности, происходивших крупных сдвигов, в конце XIX в. в социально-экономической жизни российского общества, представители торговой и промышленной буржуазии становятся ключевыми персонажами чеховских произведений. Наряду с такими атрибутами, как фанатичная энергичность и целеустремлённость, сближавшими купцов со смекалистыми «старолюбцами», Антон Павлович наблюдает в «русских хозяевах» неодолимую страсть властвовать. Со временем образы купцов, первоначально видевшихся Чехову лишь разбогатевшими представителями русского простонародья, не имевшими собственной оригинальной психологии, подвергаются значительно трансформации в творчестве писателя. Наряду с обмирщением староверов в литературе осмыслялись «знаковые» изменения в жизни держателей крупных капиталов. В частности, для Чехова, не принимавшего капиталистического хозяйства ввиду присущих ему обмана, эксплуатации и несправедливости, приобщение к богатству символизировало развращение и обезличивание человека, нарушение им фундаментальных оснований традиционной нравственности [1, с. 45, 47–49].

Наконец, личные контакты Чехова со староверами, по всей видимости, имели место как минимум во время двух известных поездок писателя по России – экспедиции по Приазовью и путешествия на Сахалин. Не следует также забывать о тесном общении и совместной публицистической деятельности Антона Павловича с крупным специалистом по «расколу» А.С. Пругавиным [12, Т. 16, с. 549].

Обратим внимание на используемую Чеховым терминологию при описании «ревнителей старины»: «староверы» и «раскольники». При этом подобно Ф.М. Достоевскому Чехов в значительной мере синонимизировал данные слова, а понятие «раскол» в его сознании утрачивало свою негативную коннотацию. Заметно также, что зачастую Антон Павлович не проводил для себя ясной черты между «расколом» и сектантством (данная тенденция, в свою очередь, идет вразрез с художественной традицией Достоевского). Будучи знакомым с сектантской проблематикой (в основном благодаря миссионерским трудам В.М. Скворцова) и выборочно используя её в своём творчестве, Чехов, тем не менее предпочитал считать разные направления религиозного инакомыслия явлениями одного порядка. Так полагают и комментаторы полного собрания сочинений писателя [12, Т. 9, с. 480, 482, 486]. Сходную тенденцию мы можем обнаружить и при упоминании прозаиком единоверия, по всей видимости, видевшегося ему лишь одним из ответвлений старообрядчества [12, Т. 19, с. 402].

Огромное значение для осмысления феномена староверия в творчестве А.П. Чехова имеет сибирская проблематика. Исследователями достаточно подробно освещено путешествие Антона Павловича на остров Сахалин, предпринятое им в 1890 г. [2, с. 114]. Однако при этом в поле зрения специалистов не попадали образы староверов. Со времён Н.В. Гоголя Сибирь в русской литературе традиционно воспринималась как место духовного преображения личности [9, с. 133], что отразилось также в судьбе и биографии Ф.М. Достоевского, интерес к творчеству которого Чехов пронёс через всю свою жизнь [6, с. 505]. Подобно Фёдору Михайловичу, пережившему экзистенциальный кризис в период сибирской каторги и вернувшемуся в Петербург нравственно обновлённым[3], Чехов, находившийся в продолжительных интеллектуальных поисках, стремился найти в Сибири, символизировавшей для большинства русских людей лишь отсталость и архаизм, воспроизводившей якобы самые ужасающие мифологемы национального сознания, опору своим духовным исканиям [13, с. 182, 185].

Стремление обрести собственную веру является неотъемлемой чертой многих чеховских героев. Крайне важным для писателя оставался вопрос свободы духовной жизни. Искренность и прямодушие выступали в его представлении ключевыми факторами складывания полноценного внутреннего мира личности. Потому, согласно Чехову, вера человека должна носить сугубо индивидуалистичный характер [14, с. 47]. Следует думать, что на формирование подобных представлений в значительной мере могла повлиять философия Л.Н. Толстого, с которой Антон Павлович яростно полемизировал в 1890-е гг., хотя и мог соглашаться с отдельными её положениями десятилетием ранее. В этом отношении весьма любопытным видится письмо Чехова А.С. Суворину от 14 февраля 1889 г., где писатель делился своими переживаниями о судьбе архимандрита Паисия. Будучи человеком «болезненной совести и простого ума», иерарх часто пребывал в душевных метаниях и в своих суждениях иногда мог доходить до крайностей. Так, архимандрит порой уверял, что его высокий сан дан ему не иначе, как «от беса» [12, Т. 20, с. 492]. Ввиду порывистого темперамента монаха Чехов опасался, что тот может попытаться бежать в Австрию к «раскольникам» [12, Т. 21, с. 153]. Весьма показательно, что, по мнению писателя, пламенная религиозность вкупе со свободомыслием ведут человека именно в лоно «народного православия».

Как и Ф.М. Достоевский, во время своего знакомства с Сибирью Чехов ожидаемо встречает «ревнителей древлего благочестия». Так, в воспоминаниях Антона Павловича упоминается о том, что он имел разговор с дедом из кержаков, пока ожидал прибытия парома. У старика было многочисленное семейство – 18 детей, большинство из которых выжило. Однако сам старовер разбивал стереотипы писателя о «старолюбцах», сложившиеся у него в 1880-е гг. Так, в отличие от созданного Чеховым портрета хозяина постоялого двора Рябухина, лишь соглашавшегося идти на уступки и разрешавшего своим гостям «дымить» на улице, реальный старообрядец сам «баловался табаком», оправдывая это не иначе, как своей молодостью [12, Т. 14–15, с. 9].

Известно, сколь значительную роль сыграли «раскольники» в заселении, русификации и колонизации Сибири, особенно её восточной части. Большие и крепкие семьи староверов, их трудолюбие и стремление к высокому уровню материального благосостояния, умение работать на земле стали причиной того, почему светские власти отводили центральное место в деле освоения сибирских просторов именно «религиозным диссидентам» [5, с. 136–138]. Сахалин, ради посещения которого Чехов и предпринял своё путешествие, также остро нуждался в создании условий для эксплуатации его богатейших недр. Наряду с заметками многочисленных ссыльнопоселенцев и каторжных, в путевых заметках Антона Павловича мы встречаем и несколько упоминаний о староверии.

В частности, литератор рассказывает о состоятельном ссыльном крестьянине Потёмкине, которого начальство Сахалина любит демонстрировать приезжим как пример крепкого хозяйственника и показатель экономического потенциала острова. Семья Потёмкина держит крупное поголовье скота, владеет двумя торговыми лавками и в противоположность полунищему населению края может позволить себе повседневные излишества: чай и даже светскую живопись. Зная, сколь большую роль в тот период играли общественные стереотипы в восприятии Чеховым инаковерия, не удивительно, что ссыльный произвёл на него впечатление «делового, умного и зажиточного раскольника» [12, Т. 14–15, с. 117]. Весьма примечательно, что Потёмкин хвалит остров и, в особенности, плодородие его почв. Эти речи Чехов, надо полагать, считал абсурдом, поскольку как сообщения путешественников, так и документы того времени отчётливо свидетельствуют о бесплодности сахалинской земли и более чем скромных урожаях поселенцев, занимавшихся сельским хозяйством [4, с. 76]. Отметим также, что энтузиастов, усматривавших в Сахалине землю обетованную, сам Антон Павлович называет «фанатиками» [12, Т. 14–15, с. 77].

На страницах «Острова Сахалин» упоминается и о другом богаче из числа поселенцев – Фёдоре Богданове, который уже в действительности был старообрядцем. Любопытство вызывает портрет «старолюбца» – старик-ростовщик, чурающийся людей и постоянно пребывающий в страхе перед ограблением [12, Т. 14–15, с. 164]. Заметим, что, несмотря на социальную исключительность староверов, связанную главным образом с их высоким материальным достатком, Чехов, в противоположность В.М. Скворцову, рассматривал старообрядчество как феномен, неотделимый от общеправославной культуры [17, с. 5]. Недаром при подсчёте последователей различных конфессий писатель включает «раскольников» в состав православного населения острова, а не выделяет в отдельную категорию и [12, Т. 14–15, с. 650].

Анализ путевых записок «Из Сибири» и «Остров Сахалин» показывает, что во время своей поездки Чехов не имел возможности встретить фанатично-религиозных выходцев из староверия, а столкнулся с обратной стороной религиозных процессов, происходивших в «расколе» во второй половине XIX в., а именно – обмирщением быта рядовых староверов. Наряду с усилением влияния светской культуры на жизнь старообрядцев ещё одним фактором обмирщения могли стать сами условия жизни ссыльных староверов. Так, С.В. Пряшников указывает, что внешняя сторона религиозности арестантов зачастую пропадала в обстановке сахалинской каторги [10, с. 54].

Поездка Чехова на Сахалин оказала значительное влияние на фабулу и метасюжетику рассказа «Убийство» (1895 г.). В этом произведении повествуется о семье Тереховых, получивших за особое религиозное усердие прозвище «Богомоловы». Великий писатель обращает внимание на замкнутый образ жизни семьи инаковерцев, в результате которого они «были склонны к колебаниям в вере». Интересно упоминание А.П. Чеховым и особого отношения Тереховых к Священному писанию. Они искали в книгах скрытый смысл и толковали любое слово исключительно в его «духовном» значении [12, Т. 9, с. 143]. Каждое поколение семьи в результате умственных блужданий претерпевало некоторые изменения и верило иначе, чем предыдущее. Здесь же упоминается зачинательница династии староверка Авдотья, чьи сыновья и внуки являлись номинально православными, однако воспитание, близкое к идеалам самых неистовых сект и расколов, оставило характерный отпечаток на их личностях, из-за которого они были склонны к различным проявлениям религиозного фанатизма (испытаниям себя тяжелым трудом, голодом и длительной молитвой) [3, с. 130].

О.Н. Проваторова обнаружила, что фамилию «Тереховых» носил один из встреченных Чеховым на Сахалине каторжников, проявлявший зверскую жестокость и пренебрежение к человеческой жизни [8, с. 22]. По сюжету «Убийства», Матвей Терехов, отличавшийся весьма экзальтированными взглядами на вероисповедные вопросы, был убит своими родственниками – братом Яковом и сестрой Аглаей, сознание которых также было поражено гипертрофированной религиозностью, служившей для писателя явным признаком лжеучения [7, с. 32–33].

В том же ключе А.П. Чехов затрагивает проблематику гендера применительно к народному инаковерию. Так, по утверждению автора, после уклонения Матвея от господствующей церкви в результате его разочарования в духовенстве (ввиду ошибок священников в богослужении и нарушения ими нравственных заповедей), Терехова начали посещать женщины, почитавшие его за святого. «Как только заведется какой раскол и лжеучение, то от женского пола отбоя нет. Всё равно как мухи на мёд» [12, Т. 9, с. 139–140]. В данном отношении крайне любопытными оказываются сообщения русских литераторов (начиная с Н.В. Гоголя) и церковных публицистов о том, что именно женщины нередко являлись основной движущей силой старообрядческого протеста [19, с. 150].

Эмоциональность молитвенных порывов Матвея доходила порой до крайностей. Так, в очередном порыве религиозной экзальтации он зачал ребёнка одной из своих последовательниц. В данном контексте любопытны параллели данного произведения с «Бабьим царством», где сопричастность Ивана Ивановича «расколу» также сопровождалась горячечным половым влечением. Антон Павлович равно осуждал как оскудение духовной жизни во времена Петра I, так и противоположную тенденцию, порой наблюдавшуюся в русском обществе – «религиозную неразбериху», олицетворявшую для литератора не иначе, как ересь. По наблюдению К.А. Лукьяненко, своими обрядовыми безумствами Матвей напоминает представителей секты хлыстов  В частности, о практике групповых совокуплений на хлыстовских радениях часто писали исследователи русского сектантства второй половины XIX – начала XX вв. Имеются также косвенные указания на сопричастность убеждений Матвея доктрине молокан. Поэтому К.А. Лукьяненко приходит к выводу, что Матвей символизировал в рассказе лидера сектантского корабля, в то время как в Якове Чехов видел старообрядческого уставщика [7, с. 32, 34–36].

Особая душевная неустроенность братьев и их чувствительность к религиозным вопросам оборачивается семейной трагедией. Напомним, что этическая картина Антона Павловича строилась на неприятии какого-либо насилия над человеком [1, с. 44]. В заключении «Убийства» мы встречаем Якова на сахалинской каторге, отказавшегося от былых заблуждений, основанных на радикализме и нетерпимости и осознавшего, сколь дорого обошлась ему истина [8, с. 25–26].

Таким образом, именно за Уралом, что вполне согласуется с художественной системой Чехова, Яков переживает экзистенциальный кризис и находит себя, отказавшись от поглощавшей его прежде гиперрелигиозности. На вопрос о том, является ли он «раскольником», Терехов отвечает: «Не могу знать» [12, т. 9, с. 139]. Однако даже в сибирской каторге «староверчество» продолжает отзываться в душе Якова. Так, не вынеся тоски по родному краю, вполне в духе старообрядческого менталитета братоубийца предпринимает попытку к бегству [12, т. 9, с. 159].

Как видно, в наследии А.П. Чехова старообрядчество и другие формы народной религиозности не играли ключевой сюжетной роли. Однако творческий метод писателя предполагал ограниченное использование портретов «раскольников» в целях усиления художественной выразительности своих сочинений. В частности, феномен инаковерия присутствует в произведенях писателя, прямо или косвенно связанных с проблематикой народного менталитета, маргинальной нравственности, покушения на свободу личности. Одной из ключевых составляющих старообрядческого дискурса в творчестве писателя является тематика сибирского бытия, обладающего особыми ментальными характеристиками и способствующего проявлению в русском человеке всех самых противоречивых черт национального характера.

Примечания:

1.                  Бойко В.П. Русское купечество в творчестве А.П. Чехова как художественный вымысел и реальность // Вестник Томского государственного университета. 2016. № 404. С. 42–50.

2.                  Буняева М.В. Антон Павлович Чехов как учёный и художник: историко-психологическое исследование // Дискуссия. 2012. № 6 (24) С. 112–115.

3.                  Бытко С.С., Солодкин Я.Г. Старообрядцы и творческое наследие Антона Павловича Чехова // Семнадцатая региональная научная конференция Нижневартовского государственного университета. Нижневартовск: Изд-во НВГУ, 2015. С. 130–132.

4.                  Кораблин К.К. Каторга на Сахалине как опыт принудительной колонизации // Вестник Дальневосточного отделения Российской академии наук. 2005. № 2. С. 72–83.

5.                  Липинская В.А. Старообрядцы на Дальнем Востоке // Россия и Азиатско-Тихоокеанский регион. 2004. № 1. С. 134–139.

6.                  Литовченко М.В. А.П. Чехов и Ф.М. Достоевский: диалог культур // Мир науки, культуры, образования. 2017. № 6 (67). С. 504–507.

7.                  Лукьяненко К.А. Рискогенный потенциал гиперрелигиозности (на примере повести А.П. Чехова «Убийство») // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. 2017. Т. 17. Вып. 1. С. 32–39.

8.                  Проваторова О.Н. «Сахалинские» мотивы в рассказе А.П. Чехова «Убийство» // Вестник Оренбургского государственного университета. 2010. № 11 (117). С. 21–26.

9.                  Дмитриева В.В. Миф о Беловодье, Опоньское царство староверов-бегунов и загадка второго тома Гоголя // Studia Litterarum. 2018. Т. 3. № 3. С. 116–143.

10.               Пряшников С.В. Миссионерская деятельность православного духовенства острова Сахалин среди каторжан (середина XIX – начало XX вв.) // Историческая и социально-образовательная мысль. 2015. Т. 7. № 3. С. 51–56.

11.               Хламова А.М. Уголовная ссылка в Сибирь в художественном дискурсе России второй половины XIX в. // Омский научный вестник. 2009. № 5 (81). С. 33–37.

12.               Чехов А.П. Полн. собр. соч.: В 30 т. М.: Наука, 1974–1986.

13.               Шишпаренок Е.В. Экзистенциальная модель восприятия А.П. Чеховым сибирско-сахалинского пространства как результат взаимодействия с сибирским мифом // Вестник Бурятского государственного университета. Педагогика. Филология. Философия. 2010. № 10. С. 183–186.

14.               Шишпаренок Е.В. Экзистенциальная проблема поиска человеком собственной веры в произведениях А.П. Чехова 1880–1890-х годов // Сибирский филологический журнал. 2009. № 3. С. 46–50. 

15.               Гришунин А.Л. Чехов и «Записки охотника» // Контекст: литературно-теоретические исследования. 1989. Т. 1988. С. 247–259.

16.               Соловьев Л.К. Сведения о состоянии раскола и сектантства в Тобольской епархии. Тобольск: Типография Тобольского Епархиального Братства, 1909. 26 с.

17.               Скворцов В.М. Общий характер старообрядческого раскола. Киев: Тип. С.В. Кульженко, 1896.

18.               Бытко С.С. Тургенев и старообрядцы: анализ творческого наследия // Научные труды магистрантов и аспирантов Нижневартовского государственного университета. Вып. 14. Нижневартовск: Изд-во НВГУ, 2017. С. 156–168.

19.               Отчёт священника о своей деятельности в раскольническом приходе // Тобольские епархиальные ведомости. 1887. № 7–8. С. 149–156.

20.               Омельчук А.К. Евангелие от Достоевского // Хрестоматия тюменских писателей: В 2 т. Тюмень: Тюменский издательский дом, 2015. Т. 2. С. 14–21.

[1] Обличительные выпады В.М. Скворцова против «раскольников» и сектантов представлялись Чехову достаточно интересными, хотя он и называл миссионера «генералом <…> иезуитов».

[2] В письме А.С. Суворину А.П. Чехов сообщает о своём глубоком восхищении его статьями, опубликованными в «Новом времени», называет их страстными, умными и либеральными. В своих работах Суворин критиковал репрессивные меры, действовавшие в отношении старообрядцев в предыдущие столетия, а также сохранявшуюся практику конфессиональной дискриминации «ревнителей старины». Лишение староверов священства, храмов, литургических свобод и гражданского равноправия виделось публицисту глубокой трагедией всего русского народа.

[3] В подтверждение ключевого влияния Сибирского пространства на миросозерцание Достоевского следует вспомнить о подаренном Федору Михайловичу в Тобольске Евангелии, которое он бережно хранил до конца своей жизни [20, с. 18].