Проблемы восприятия единоверия в контексте эстетики страдания Ф.М. Достоевского

Бытко С.С. Проблемы восприятия единоверия в контексте эстетики страдания Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 23. СПб.: Нестор-история, 2021. С. 228–247.

Ключевые слова: Достоевский, единоверие, старообрядцы, раскол, страдание, нравственная философия, православие.

В настоящей статье выясняется значение феномена единоверия для нравственно-философского учения Ф. Достоевского. Исследуются истоки старообрядческих образов в творчестве писателя, а также их влияние на сюжетику его произведений. Выдвигается гипотеза о присутствии заочного диалога между Ф. Достоевским и Н. Некрасовым по вопросу русского старообрядчества. Особенно подчёркивается неразрывность представлений автора о единоверии с такими ключевыми для его мировосприятия концептами как страдание и почвенничество.

Являясь одним из основополагающих столпов религиозной философии Ф.М. Достоевского, феномен добровольного страдания не раз становился предметом скрупулезного исследования отечественных литературоведов. Специалисты отмечают, что сильнейшие тяготы в творчестве писателя неизменно выпадают на долю самых светлых и кротких из созданных им человеческих образов. Зачастую таковыми становятся персонажи-дети, символизирующие неотягощенную грехами взрослых, христоподобную человеческую природу (Неточка Незванова, Матреша, герой рассказа «Мальчик у Христа на ёлке»). Столь же чистыми, принадлежащими в большей мере к «миру детей», а не взрослых, видятся многие из героев, импонирующих душевному складу автора. Среди последних: князь Мышкин, Алёша Карамазов, Авдотья Романовна и др.[1].

В иных случаях чести быть пожалованными страданием удостаиваются персонажи, призванные совершить акт покаяния. Метафизический переворот в душах героев, сопровождающийся безмерными моральными терзаниями, становится способом самопознания и одновременно наградой за преодоление греховных устремлений. Личное страдание же выступает основанием для развития в человеке осознанной эмпатии. Таким образом, лишь нравственно-исключительные, жертвенные и сострадательные натуры, по мысли Ф.М. Достоевского, способны вступить в таинство богообщения[2].

Искания писателем той универсальной категории людей, которая стала бы идеальным выразителем его религиозно-этических концепций, в конце 1860-х гг. привели его к изучению русского «раскола» и нетипичных характеров его многочисленных адептов[3]. В последние годы в среде специалистов идут процессы основательного переосмысления того влияния, которое было оказано старообрядчеством на формирование философии Ф.М. Достоевского. Если ранее феномен маргинального христианства рассматривался лишь в связи с революционными устремлениями российских нигилистов середины XIX в. или же в рамках критики писателем деструктивной власти расколоучителей, то ныне удалось установить факты сочувственного и даже восторженного отношения автора к некоторым направлениям русского старообрядчества. Так, К.А. Баршт указывает на факт осознания Достоевским староверов как подлинных выразителей идеологии почвенничества и «лучших людей страны»[4].

Конечно же, несмотря на ту выдающуюся роль, которую сыграл Ф.М. Достоевский в русской религиозной философии, сложно назвать великого писателя ортодоксальным христианином[5]. Известно, что искреннее благоговение у него вызывало православие именно в своей «народной» форме, противопоставленной казённой, навязанной свыше модели христианства. Именно с этим, по всей видимости, следует связывать наличие сотен аллюзий на старообрядчество в трудах автора[6]. Можно утверждать, что в XIX в. широкие народные массы не видели значительных отличий между «никонианами» и «ревнителями старины», допуская почитание старых обрядов при сохранении евхаристического общения с официальной церковью. Оказывая колоссальное влияние на религиозную и повседневную жизнь даже «нераскольнических» общественных кругов, староверие виделось Ф.М. Достоевскому явлением, глубоко укоренившимся в традициях русского почвенничества[7]. Не удивительно, что в творчестве писателя, чуждом любому социальному размежеванию, выразителями ключевых мировоззренческих идей традиционно становятся не высокие церковные иерархи, придерживавшиеся в XIX в. агрессивной антистарообрядческой риторики, а внешне убогие старцы и странники, столь близкие народным представлениями об истинно-православных подвижниках[8]. Ряд специалистов и вовсе полагает, что шаткий статус Тихона («Бесы») и Зосимы («Братья Карамазовы») в монастырской иерархии может быть указанием на их скрытую приверженность староверию[9].

Необходимо констатировать, что образ «ревнителей древлего благочестия», нашедший широкое отражение на страницах произведений бессмертного классика, не раз испытывал серьезную авторскую редактуру и существенно идеализировался в целях соответствия философии почвенничества. Так, одним из немаловажных мотивов поддержки Ф.М. Достоевским старообрядчества была обрядовая избыточность, наблюдавшаяся в официальной церкви[10]. Не понаслышке знакомый с обширной публицистикой о староверах и даже произведениями самих «старолюбцев», Достоевский вряд ли мог не знать о том, насколько догматизирована была обрядово-ритуальная практика некоторых «раскольничьих» толков. Образ кротких старцев, смиренно сносящих обрушаемые на них несправедливости так же достаточно сложно увязать с последователями «староверства», развернувшими обширную полемическую кампанию против господствующей иерархии в конце XVIII – начале XX в.[11].

Не следует, однако, думать, что Достоевский не замечал столь видимых расхождений в своих теоретических построениях с реальной общественной практикой. Не единожды автор, возмущавшийся проявлениями индивидуализма и разобщенности, шельмовал «раскол» за, как ему казалось, крайне враждебную догматику и непримиримую полемическую традицию[12]: «…древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа, – неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить драгоценность свою, свое православие, при себе и замкнуться от Европы, то есть от человечества, вроде иных раскольников, которые не станут есть из одной с вами посуды и считают за святость каждый завести свою чашку и ложку» (23, 46). Осознавая староверие как одно из наиболее продуктивных явлений русской общественной жизни, Ф.М. Достоевский одновременно был вынужден сталкиваться с двойственным характером этого феномена, даже одним своим названием – «раскол», противоречившим дорогим сердцу писателя идеалам «всеобъединения»[13].

Встаёт закономерный вопрос: каким образом Достоевский проводит грань между благородными «ревнителями старины» и приверженцами деструктивного «раскола»? Ответ может дать рассмотрение проблематики единоверия в художественном наследии великого прозаика. Данное конфессиональное образование появилось на рубеже XVIII–XIX вв. и ставило своей целью преодоление церковного раскола путем обоюдного компромисса: староверы получали возможность сохранить дониконовскую обрядовую практику, но обязывались перейти под иерархическую юрисдикцию Синодальной церкви. Известно, что единоверие немало интересовало Ф.М. Достоевского. Так, в начале 1870-х гг. писатель принимает участие в заседаниях Общества любителей духовного просвещения, где одним из важнейших вопросов становится обсуждение нужд единоверия (в частности – необходимости отмены клятв 1667 г.)[14]. Тогда же Достоевский размещает в журнале «Гражданин» материалы данного диспута, а также указывает на «чрезвычайную важность» обозначенного вопроса для всего русского общества (21, 139–142).

В публикациях прошедших лет была достаточно подробно рассмотрена генеалогия увлечения Ф.М. Достоевского проблемой «раскола». Установлено, что отголоски этих интересов уходили корнями в юность и даже детство автора и сопровождали его на протяжении всей жизни. Однако важнейшим событием, окончательно установившим староверие в качестве неотъемлемого столпа почвенничества, стало знакомство писателя со взглядами старообрядческого полемиста К.Е. Голубова. Будучи учеником другого известного духовного наставника П. Прусского (в миру – П.И. Леднева), Голубов в 1867 г. вслед за своим учителем переходит в единоверие и разворачивает широкую «антираскольническую» полемику, убеждая приверженцев старого обряда пойти на примирение с господствующей церковью[15]. Вероисповедные измышления Константина Ефимовича, базировавшиеся на самоограничении, стремлении к единению и общественной пользе, находили широкий отклик в душе гения русской литературы и могли быть использованы в полемике с ненавистным Достоевскому западным нигилизмом[16]. Таким образом, совершенно неудивительными представляются намерения писателя сделать Голубова наставником Князя, бывшего ключевым выразителем идей почвенничества в набросках к роману «Бесы»[17].

Попробуем выяснить глубинные мотивы столь лестной предрасположенности Ф.М. Достоевского к К.Е. Голубову. Рассмотрим письмо к А.Н. Майкову от 1868 г.: «А знаете ли, кто новые русские люди? Вот этот мужик, бывший раскольник при Павле Прусском. Это не тип грядущего русского человека, но уж, конечно, один из грядущих русских людей» (28/II, 328). Обращает на себя внимание весьма примечательная характеристика Голубова – «бывший раскольник». Нам видится, что, несмотря на господствующее в специальной литературе представление о единоверии как специфической ветви старообрядческого «раскола», Ф.М. Достоевский проводил ясную разграничительную черту между двумя данными явлениями. Известно, что писатель придерживался крайне резких взглядов на предмет русского сектантства, обнаруживая в последнем утрату национального наследия и источник закрепощения личности (21, 412). Староверие же в его представлении всегда оставалось достаточно противоречивым, воплощающим в себе как силу народного духа, так и зачатки его разрушительной природы[18]. Следует думать, что единоверие в данном ряду виделось Достоевскому наиболее созидательным явлением, призванным преодолеть обособленность «староверцев» через отказ от конфессиональной вражды. Таким образом, единоверие становилось логичным продолжением старообрядческого «раскола», сохранившим наследие «Святой Руси», но преодолевшем церковную схизму XVII в.

Стоит заметить, что именно в староверии Достоевский наблюдает все грани страдательности человеческого бытия. На последний факт не единожды обращали внимание многие исследователи-достоеведы. Так, В.Ф. Соколова утверждает, что старообрядчество являлось важнейшим источником идеи самопожертвования через страдание в творчестве великого писателя[19]. Даже Свидригайлов отмечает в Авдотье Романовне абсурдный, с его точки зрения, религиозный фанатизм и жажду претерпеть мученичество подобно приверженцам еретических учений[20] (6, 365). Заметим, что сам Свидригайлов, по мысли Достоевского, не способен к принятию добровольного страдания. Дар сохранять нравственную чистоту под гнётом общественного порока должен был максимально дистанцировать кроткие образы милых Достоевскому мучеников от презрительно-гордых персонажей, познавших благополучие в пораженном грехом мире.

В этом контексте прекрасными выразителями риторики писателя опять-же становятся близкие эстетике страдания староверы. Зачастую, нравственно-шаткие персонажи его произведений стремятся избежать мучений. Способов подобного немало: пьянство, самоубийство, бунт против Бога и др.[21]. Староверы, в свою очередь, не только не чуждались принятия страдания, но, даже напротив, стремились добровольно возложить на себя все тяготы мира «победившего антихриста»[22]. Именно поэтому столь противоестественными Достоевскому представляются примеры обмирщения староверов, утраты ими национальных корней и идеалов через пристрастие к пьянству и половому беспутству[23]. Характерный пример можно наблюдать в лице Сергея Сокольского («Подросток»), отмечавшего, что его прадед хранил старую веру и даже скитался в Костромских лесах (13, 250). Сам же далёкий от «древлего благочестия» князь Серёжа отметился на страницах произведения постыдной связью с Лидией Ахмаковой и соблазнением Елизаветы Долгорукой. Одновременно с этим, становятся абсолютно ясны мотивы сочувственно-благосклонного отношения писателя к красильщику Миколке («Преступление и наказание»), стремящемуся принять незаслуженную кару вместо Раскольникова и преодолеть тем самым раскол в собственной душе, приведший его с разрыву с родной верой и почвой[24].

Не единожды исследователи творчества Ф.М. Достоевского обращали внимание на то, что тема добровольного страдания появляется в произведениях автора именно под впечатлением от встречи со староверами во время отбывания заключения в Омском остроге[25]. Наиболее примечательным из числа изображенных в «Записках из Мёртвого дома» старообрядческих узников однозначно можно назвать старичка-стародубца, отправленного, по словам писателя, в Сибирь за поджог единоверческой церкви. Обладая выдающимися душевными качествами (кротость, непреклонность в вере, равнодушие к деньгам), старик обнаруживает, однако, весьма примечательную антиномию, сочетая в себе абсолютное добросердечие с неистовым анархическим радикализмом[26]. В рамках повествования писатель противопоставляет дедушке других «раскольников» из стародубских слобод. Последние, олицетворяя собой нетерпимость, лукавство и тщеславие, достаточно скоро удостаиваются клейма «гордых» персонажей в авторском категориальном аппарате.

В достоеведении ведётся полемика относительно причин столь видимого несоответствия душевного склада персонажа с его анти-единоверческой позицией. Известно, что наиболее вероятный прототип старика-стародубца – Е.Д. Воронин – был отправлен в острог вовсе не за поджог церкви, а лишь за отказ посещать её. М. Сюйян утверждает, что Достоевский намеренно преувеличивает тяжесть преступления дедушки в чисто художественных целях, чтобы показать больший контраст его характера и поступка[27]. И.В. Починская предполагает, что разговоры о сожжении церкви могли выражать лишь готовность старика пойти на этот шаг, но не реально произошедшее событие[28]. Заметим, что Ф.М. Достоевский в тексте не называет старика «раскольником». Вместо этого писатель, в разрез с устоявшейся к тому времени традицией, называет его «старообрядцем» или «старовером».

Надо думать, что анти-единоверческие взгляды старика объясняются хронологией написания «Записок из Мёртвого дома», а именно – 1860–1861 гг. Повторимся, что мысли о необходимости сближении единоверия с философией почвенничества захватывают писателя лишь в 1867–1868 гг. По всей видимости, до этой поры данное направление старообрядчества виделось ему лишь лукавой попыткой светских властей покорить народную стихию, лишив староверов доктринальной преемственности и разлучив его с наследием «древней России». Полагаем, будь это произведение написано после знакомства писателя с личностью и творчеством К.Е. Голубова, художественное воплощение старика подверглось бы значительному авторскому переосмыслению. Почти наверняка старец не сжигал бы единоверческого храма, а может быть и вовсе оказался приверженцем этой примирительной конфессии.

Повествуя о судьбах каторжников, отбывавших своё наказание в сибирской глуши, Ф.М. Достоевский не единожды оговаривается о почти сакральном отношении последних к побегу из острога (4, 224). По мнению В.Я. Кирпотина, случаи бегства напоминали арестантам о чувстве человеческого достоинства и свободе. Следует, однако, не согласиться с исследователем, утверждавшим, будто для Достоевского уход из мира в поисках воли всегда имел своим результатом лишь преумножение людских злодеяний и возвращение в острог[29]. Наиболее убедительным опровержением подобного тезиса представляется явление в романе «Подросток» одного из ключевых персонажей повествования – странника Макара.

В достоевистике не раз переосмыслялись прообразы столь примечательного литературного героя. Так, В.А. Туниманов и М. Сюйян видят в нём отражение уже упомянутого ранее стародубского старовера. В частности, исследователи отмечают крайне схожую характеристику, присущую обоим старикам – «добродушный смех»[30]. Н.Ф. Буданова утверждает, что при работе над персонажем Ф.М. Достоевский обращался к ветхозаветной традиции, а именно – пророку Илие. Обратим внимание на описание внешности Макара, приведённое на страницах «Подростка»: «Там сидел седой–преседой старик, с большой, ужасно белой бородой <…> очень бодрого вида, несмотря на болезнь, хотя несколько бледен и худ, с продолговатым лицом, с густейшими волосами, но не очень длинными, лет же ему казалось за семьдесят» (13, 284). Едва ли не дословный портрет мы можем наблюдать на распространённом в христианской иконописной традиции сюжете «Илия в пустыне». Принимая во внимание и тот факт, что Макар, будучи выразителем народного духа, являлся, подобно ветхозаветному пророку, скитальцем и пустынником, тезис исследовательницы оказывается более чем убедительным. Следует, однако, оговориться, что сама Н.Ф. Буданова отмечает весьма интересное обстоятельство, а именно – при разработке образа подвижника Ф.М. Достоевский пользовался не столько книгами библейского цикла, сколько сочинением небезызвестного П. Прусского «Беседы о пришествии пророков Илии и Эноха…»[31].

Л.Н. Цой предполагает, что решающее влияние на образ Макара оказал странник Влас из одноимённого произведения Н.А. Некрасова[32]. Известно, что Ф.М. Достоевский высоко ценил данное творение за ту колоссальную нравственную силу, которой поэт наделил своего героя[33]. Будучи достаточно неоднозначной фигурой в литературных кругах Петербурга, Некрасов, несмотря на многочисленные обвинения в двуличии и алчности, не был, однако, лишён глубины художественного чувства. Развивая христианские идеалы раскаяния и богоискательства через призму народной ментальности, классик представляет читателю выразителя совершенной крестьянской добродетели. Стоит ли говорить о том, что Влас оказывается до боли близок по своему типажу как к старику-стародубцу, так и Макару Долгорукому?

В первоисточнике содержится немало намёков на старообрядческое происхождение Власа. Некрасов отмечает, что в прошлом герой принадлежал к купеческому сословию и отличался чрезвычайным своекорыстием. Занимаясь хлебными спекуляциями, он, между тем, был замечен в укрывательстве разбойников. Не оставляет себя без внимания и «крутой, строгий» нрав персонажа, описанный на страницах произведения. Ещё более примечательны черновые автографы стихотворения, где поэт отмечает, что грузоперевозки Влас осуществлял не где-нибудь, а «по Волге»[34]. Приведённое описание как нельзя лучше соотносится с общественными стереотипами о сребролюбивых волжских купцах-староверах. Заметим, что едва ли не дословным их выразителем может считаться небезызвестный голова г. Саратова Л.С. Масленников, к середине XIX в. сколотивший внушительное состояние на торговле зерном. Связанный тесными деловыми и духовными контактами с Иргизскими монастырями, он не раз обвинялся в покровительстве местной общине беглопоповцев, приверженцы которой в массовом сознании зачастую ассоциировались именно с преступниками. Весьма примечательно, что всего через несколько лет после публикации «Власа» Н.А. Некрасов разместит в «Современнике» едкий сатирический очерк С.А. Макашина, обвиняющий саратовского голову в фальшивомонетничестве, воровстве и принадлежности к «расколу»[35].

Между тем, на оформление образа молодого Власа опосредованное влияние могла оказать повесть Ф.М. Достоевского «Хозяйка», главные герои которой также принадлежат к некой мистической ереси и, занимаясь торговым ремеслом, ведут своё происхождение из Поволжья[36]. Находясь в конце 1840-х гг. в ревностной творческой полемике с Достоевским, поэт почти наверняка был знаком с его нашумевшей повестью. Последнее можно однозначно утверждать хотя-бы ввиду той широкой критики, которую обрушил на произведение соратник Некрасова В.Г. Белинский[37]. Занимательно, что даже вслед за таинством духовного перерождения, превратившим надменного богача в бродягу, Влас не отказывается от своего «раскольничьего сословия». В частности, мы можем заметить, что скиталец путешествует по миру с медной иконой на груди[38]. В первой четверти XVIII в. резные и отливные образы выходят из богослужебной практики Синодальной церкви[39]. Стоит ли говорить, что сохранение литейного искусства в XIXстолетии становится неотъемлемой чертой именно старообрядческой иконографической традиции?

Влас, однако, был далеко не единственным выходцем из староверия на страницах некрасовских произведений. Писатель проницательно подмечает в старообрядчестве не только имущественный достаток, но и чрезвычайное душевное богатство. В доказательство последнего обратимся к поэме «Дедушка», где поэт красноречиво изображает семейское население Забайкалья. Крайне примечательно, что отправленные «за раскол» в сибирскую глушь мужики получают самый дорогой, в ценностной системе Н.А. Некрасова, подарок – свободу. Пожалованные землей и волей крестьяне показывают себя в высшей степени предприимчивыми и трудолюбивыми. Овеянный благополучием быт «религиозных диссидентов», тем не менее, не теряет своей нравственной трезвости и патриархального очарования[40].

Весьма показательно, что Некрасов избегает вслед за официальной пропагандой называть семейских «раскольниками». Напротив, в своём сочинении писатель всячески педалирует слово «русские». Таким образом, подобно Ф.М. Достоевскому, староверы виделись Н.А. Некрасову носителями исконно народного менталитета, выразителями крестьянских чаяний. Получив свободу от чиновничьего и помещичьего произвола, забайкальские мужики своим трудом и в кратчайшие сроки создают столетиями искомое всеми русскими людьми Беловодье. На этом фоне внимание приковывает нарочитая политическая отрешённость литературных староверов. Последние исправно поставляют рекрутов и вносят казённые подати[41]. Отметим, что даже в Забайкалье старообрядцы вплоть до начала XX в. продолжали находиться под пристальным государственным контролем. Ввиду же крайней малочисленности лояльных политическому режиму поповцев, семейским нередко приходилось отражать попытки местной администрации повлиять на их религиозно-бытовую жизнь[42]. Столь же непросто в Забайкалье проходили и рекрутские наборы, в ходе которых «поборники старины» всячески исхищрялись в деле выкупа своих единоверцев из под воинской повинности[43].

Известно, что Н.А. Некрасов интересовался проблематикой «раскола» не только в рамках своего общения с деревенскими обывателями, но, по всей видимости, изучал и специальную литературу по обозначенному вопросу. Результаты этих исканий воплотились на страницах, пожалуй, самого знаменитого из его произведений – «Кому на Руси жить хорошо», где староверы упоминаются не иначе как доходная статья духовенства[44]. Заинтересованные в избавлении от двойной подати и ослаблении чиновничьего надзора, старообрядцы нередко жаловали провинциальное священство деньгами за право быть внесёнными в метрические книги в качестве приверженцев господствующей иерархии. В той же поэме мы обнаруживаем воплощение другого весьма выразительного старца, призывавшего спасаться в дремучих лесах от посланников антихриста: «Старообряд Кропильников, // Старик, вся жизнь которого // То воля, то острог»[45].

Таким образом, удаётся выяснить достаточно любопытное творческое взаимодействие Н.А. Некрасова и Ф.М. Достоевского в сфере осмысления феномена русского староверия. Оба писателя не единожды изображали «ревнителей древлего благочестия» в образе надменных корыстолюбцев, не лишённых, однако, способности к раскаянию и исправлению (2, 408). В процессе заочного диалога классики неизбежно приходят к пониманию старообрядцев как исконных носителей русского чувства, страдальцев, вступающих в противоборство с миром победившего порока. Творения Некрасова, однако, были не единственными поэтическими произведениями, которые автор «Преступления и наказания» ценил за присутствие там старообрядческого компонента. Здесь, конечно же, следует упомянуть поэму А.Н. Майкова «Странник»[46], удостоенную весьма лестных отзывов Достоевского (28/II, 170–171).

Возвращаясь к вопросу о первоисточниках литературного образа Макара Долгорукого, следует также привести результаты исследований К.А. Баршта, согласно которым прообразом старика мог стать не кто иной, как К.Е. Голубов[47]. Систематизируя выводы литературоведов, зададимся вопросом: стоит ли считать случайностью, что все четыре прототипа Макара имели прямую или опосредованную связь с «миром старообрядчества», а своим духом полностью соотносились с всепримиряющими идеалами единоверия?

Существует немало свидетельств сопричастности Макара идеям староверия. Наиболее очевидное из них – трепетное отношение к «раскольничьей» иконе, с которой тот никогда не расставался и считал чудотворной[48] (13, 408). Данное наблюдения зачастую критически осмысливается исследователями. В частности, в комментариях к полному собранию сочинений автора утверждается, будто упоминание «раскольничьего» происхождения иконы является лишь указанием на её древность. В качестве аргумента составители обращаются к образу Богоматери в покоях старца Зосимы (17, 390). Как нам представляется, неверно полностью отождествлять обе реликвии. Заметим, что икона Зосимы вовсе не принадлежит старообрядческой кисти, т.к. написана «до раскола» (14, 37). Налицо намерение автора указать на святость лика ввиду его принадлежности ко временам церковного единения, подточенного реформой Никона[49]. В свою очередь, икона Макара написана уже после схизмы 1660-х гг. Последнее, однако, не делает её менее сакральной. Так, согласно Достоевскому, именно «народному православию» досталась чистота и искренность древнерусской духовной традиции, утраченная Синодальной церковью. Таким образом, для Ф.М. Достоевского как «раскольничье», так и «дораскольничье» происхождение образа, несомненно, свидетельствовали о его старине. Вместе с тем, первостепенным писателю виделось именно сакральное наполнение этой принадлежности, сопричастность руки иконописца идеалам народности и соборного начала.

Другим весьма занимательным признаком старообрядческого подтекста в личности М. Долгорукого является его крайне неканоничный взгляд на молитву за самоубийц. Есть основания полагать, что призывы Аркадия молиться за покусившихся на собственную жизнь были обусловлены актами самосожжения, распространёнными в староверческой вероисповедной культуре и вызывавшими весьма сочувственное отношение народных масс к добровольным мученикам[50]. Отметим ещё одну малозаметную, но значимую деталь – бережное отношение старика к собственной фамилии, столь нелюбимой юным Аркадием. Причиной гордости дедушки являлось именно то, что такую же фамилию носят прославленные князья Долгорукие. Стоит ли считать лишь совпадением тот факт, что во второй половине XIX в. старообрядцы нередко приписывали знатное происхождение своим единоверцам, носившим столбовые боярские фамилии? Подобные бегущие от антихриста «вельможи» встречали весьма радушный приём в среде «раскольников», а после становились неотъемлемым атрибутом старообрядческой полемики с «нововерами»[51].

Наконец, весьма любопытной представляется особая начитанность Макара, нехарактерная для рядовой крестьянской массы, но весьма обыкновенная для деревенской старообрядческой прослойки XIX столетия[52]. Чрезвычайно необычной видится незаурядные познания старика не только в церковной, но и светской литературе. Известно, с каким недоверием «ревнители старины» относились к гражданской печати[53]. Следует, однако, отметить появление в последней четверти XIX в. значительного числа всесторонне образованных старообрядческих начётчиков, лояльно и даже благожелательно относившихся к нецерковным произведениям. Тем не менее, к моменту первой публикации «Подростка» (1875 г.) даже столь проницательный мыслитель как Ф.М. Достоевский вряд ли мог наблюдать ростки интеллектуального рассвета, проступавшие в глубинах староверия. В интересе Макара к светской культуре явственно видится вовсе не постылая образованность, а нечто более важное для философии писателя – признак преодоления старообрядческой отрешённости от инославного общества, разрушение границ между интеллигенцией и народом, образовавшихся во времена Петра I[54](11, 88).

Столь же выразительным примером единения следует считать неоднократно описанный Ф.М. Достоевским в «Дневнике писателя» случай отправки российскими староверами, прекрасно осознававшими свои вероисповедные различия с сербами, санитарного отряда на Балканы (24, 61). По мнению писателя, доктринальные разногласия не стали помехой для этно-конфессиональной солидарности славянских народов в силу исключительного «чувства почвы», скрытого в глубинах русской ментальности. В дальнейшем классик напишет: «старообрядцы тотчас же соединяются с русскими в желании жертвы» (24, 302). В своей публицистике за 1876 г. (год отправки санитарного отряда на фронт сербско-турецкого конфликта) огромное внимание автор уделяет единоверию как ключевой причине помощи балканским народам. В продолжение этого Достоевский подвергает сокрушительной критике мыслителей, не рассматривающих единоверие как фундамент общечеловеческой консолидации (23, 124–126, 129–130).

Усмотрев в образе Макара весьма определённую связь со староверием, отметим также влияние этого героя на построение концепта страдания в творчестве Ф.М. Достоевского. Подобно другим староверам Долгорукий не избегает пожалованных ему судьбой испытаний. В качестве способа добровольного мученичества старик выбирает путь отшельничества. Таинство хождения по Земле, развитое старообрядческим согласием бегунов, было наивным, но необходимым атрибутом их религиозности. Воспринимая свой разрыв с миром как битву с антихристом, странники весьма импонировали чутким эмоциональным переживаниям автора, осознававшего чуждость тонких и добродетельных натур обществу лжи и порока[55].

Ряд исследователей, как нам представляется, излишне критично воспринимает феномен скитальчества в произведениях Ф.М. Достоевского. Так, В.А. Туниманов считал, что одним из базовых мотивов творчества великого писателя была критика странничества ввиду того, что последнее олицетворяло собой низшую форму духовного искательства, обделённую светским просвещением[56]. Несомненно, что в поведении бегунов писатель усматривал проявления культурного кода, присущего простонародью. Тем не менее, как нам удалось выяснить в представленной работе, крестьянская ментальность для писателя вовсе не несла негативной коннотации, но, напротив, усматривалась им как предпочтительная форма бытия русского христианина. Вместе с тем, на примере старика Макара мы можем наблюдать литературный образ, вопреки выводам исследователя, искусно воплотивший в себе как святость русской церковной традиции, так и свершения интеллектуальной культуры.

Л.Н. Цой, в свою очередь, приходит к заключению, что Достоевский соотносит явление бродяжничества вовсе не с народной средой, а с нравственно-шаткой прослойкой русской интеллигенции. Более того, по мнению исследовательницы, богоискательство в форме странничества являлось следствием именно совершившегося церковного раскола и не было характерно для Древней Руси, несущей в себе зерно крепкой веры[57]. Позволим себе переосмыслить данные суждения. Не возникает сомнений, что, по мысли автора, сама фигура Макара Долгорукого должна была нести в себе отголоски средневековых русских образов. Невозможно не заметить и те навязчивые аллюзии с приверженцами русского старообрядчества, возникающие в процессе авторского описания героя. Обе приведённые культурные парадигмы, как нам представляется, не взаимоотрицают друг друга, но, наоборот, имеют узнаваемые точки пересечения, как то: душевная простота и твёрдость в вере. Старик Макар, сам будучи «раскольником», не стремится преодолеть русское староверие во всей его полноте, но лишь обличает своей праведностью самые порочные его черты: надменность, враждебность, лукавство и др.

Заметим, что, по наблюдению самой Л.Н. Цой, Достоевский прямым текстом не определяет конфессиональную принадлежность пожилого скитальца[58]. Вряд ли сам Макар мог ясно задаваться данным вопросом, хотя бы в силу того, что для автора «Подростка» глубоко порочным виделось даже одно стремление христианина конфессионально огородиться от единого и истинного в своей сути исповедания. Объединяющий потенциал последнего, по мысли великого прозаика, заключался вовсе не в доктринально-обрядовой идентичности, а в схожих морально-волевых достоинства его последователей.

Резюмируя результаты представленного исследования, следует утверждать, что в творчестве позднего Ф.М. Достоевского складывается целостный концепт духовно-нравственной солидаризации православного христианства. Примечательно, что центральным стержнем подобной консолидации писатель видел вовсе не конфессиональное большинство общества, а сохранивших возвышенность архаичных нравов представителей русского староверия. Условием примирения враждующих ветвей при этом должна была стать наилучшая форма старообрядчества – единоверие, базировавшееся на идеалах сознательности, сострадательности и смирения. По мысли Достоевского, будучи порождением русского «древлеправославия», единоверцы должны были сохранить культурно-обрядовую преемственность, но преодолеть фундаментальный для «раскола» феномен отчуждённости.

Литература

1. Абрамовская И.С., Егорова К.М. Особенности трактовки «мертвого дома» в поэме Н.А. Некрасова и повести Ф.М. Достоевского // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. 2016. № 3. С. 80–85.

2. Агашина Е.Н. Раскольников и «наполеоновы» (к теме раскола в романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание») // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2011. № 4. С. 98–101.

3. Азаренко Н.А. Концепт СТРАДАНИЕ как основной репрезентант темы детства в творчестве Ф.М. Достоевского // Вопросы когнитивной лингвистики. 2010. № 2 (023). С. 48–53.

4. Арсентьева Н.Н. «Молодежь без руководства». Проблема духовного наставничества в романе Достоевского «Бесы» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2016. Т. 21. С. 56–80.

5. Баршт К.А. «…Исходил, благославляя, папа-антихрист». Об одной парадоксальной формулировке в подготовительных материалах к роману Ф.М. Достоевского «Бесы» // Новый филологический вестник. 2019. № 2 (49). С. 116–131.

6. Баршт К.А. О «реализме в высшем смысле» и символе веры Ф.М. Достоевского // Russica Romana. Rivista internazionale di studi russistici. V. XXIV. Pisa-Roma: 2017. С. 29‒46.

7. Баршт К.А. Почвенничество Ф.М. Достоевского как элемент русской религиозной реформации в сборнике «Из глубины» // Философские письма. Русско-европейский диалог. 2018. № 1. С. 41–57.

8. Буданова Н.Ф. Павел Прусский и его книга «Беседы о пришествии пророков Илии и Эноха, об антихристе и седминах Данииловых» (новые материалы к теме Достоевский и старообрядчество) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 86–101.

9. Бытко С.С. «Степан Степаныч своих не покинет», или тайный старообрядец в должности городского головы (к биографии Л.С. Масленникова) // Православие. Наука. Образование. 2018. № 2 (6). С. 20–26.

10. Бытко С.С. О «Хозяйке» и конфессиональной терминологии (новые размышления к теме «Достоевский и старообрядчество») // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 22. СПб., 2019. С. 189–207.

11. Бытко С.С. Философское осмысление старообрядчества в творчестве Ф.М. Достоевского: особенности интерпретации // Материалы и исследования по истории России. Вып. 1. / Отв. ред. Я.Г. Солодкин. Нижневартовск, 2017. С. 4–10.

12. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990.

13. Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб., 2012. 585 с.

14. Жилякова Э.М. Христианские мотивы и образы в творчестве Н.А. Некрасова (1830–1850-е гг.) // Проблемы исторической поэтики. 1998. № 5. С. 269–282.

15. Кантор В.К. Трагические герои Достоевского в контексте русской судьбы (роман «Подросток») // Вопросы литературы. 2008. № 6. URL: https://publications.hse.ru/mirror/pubs/share/folder/r55dj4qqxl/direct/72243930 (дата обращения: 30.03.2020).

16. Кирпотин В.Я. Достоевский в шестидесятые годы. М., 1966. 560 с.

17. Климова С.М. Страдание у Достоевского: сознание и жизнь // Вестник РГГУ. Сер. Философия. 2008. № 7. С. 186–197.

18. Кожурин К.Я. Тема русского раскола и старообрядчества в русской философско-исторической мысли XIX – начала XX вв. // Информационная платформа «LiveJournal» [Электронный ресурс]. URL: https://santaburge.livejournal.com/131577.html (дата обращения: 15.05.2019).

19. Костров А.В. Забайкальское старообрядчество начала XX в. в контексте имперского регионализма // Известия Иркутского государственного университета. Серия: История. 2012. № 2 (3). Ч. 1. С. 100–104.

20. Кочергина М.В. Памятники медной художественной пластики из старообрядческих духовных центров Стародубья и Ветки: вопросы атрибуции и особенности бытования в старообрядческой среде // Вестник Костромского государственного университета. 2017. № 2. С. 24–28.

21. Майков А.Н. Странник // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1984. С. 24–53.

22. Медвидь Е.Е. Абсолютные ценности в религиозно-философской антропологии Ф.М. Достоевского // Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова. 2006. № 3. С. 210–214.

23. Митина С.И. Ф.М. Достоевский: страдание и свобода // Интеграция образования. 2001. № 1. С. 78.

24. Мочульский К.В. Кризис воображения: статьи, эссе, портреты. М., 2017. 441 с.

25. Некрасов Н.А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1981–2000.

26. Палкин А.С. Единоверие в середине XVIII – начале XX в.: общероссийский контекст и региональная специфика. Екатеринбург, 2016. 338 с.

27. Палкин А.С. «Не соединенци, но подчиненци…». Отношение старообрядцев к единоверию в конце XVIII – середине XIX вв. (по материалам полемических произведений) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2012. Вып. 2 (4). С. 74–85.

28. Покровский Н.Н. Путешествие за редкими книгами. 2-е изд., доп. М., 1988. 285 с.

29. Починская И.В. Из истории введения единоверия в России: новый источник о процессе воссоединения с официальной церковью стародубских старообрядцев // Вестник Томского государственного университета. 2019. № 441. С. 177‒182.

30. Секретное донесение Иркутского губернатора А.В. Пятницкого о раскольниках от 14 августа 1841 г. // История старообрядцев (семейских) в документах Государственных архивов Байкальского региона (1766–1917 гг.) / Науч. ред. С.В. Васильева. Иркутск, 2016. С. 132–145.

31. Соколова В.Ф. Тема церковного раскола в творчестве Ф.М. Достоевского // Информационный портал «Православное старообрядчество» [Электронный ресурс]. URL: http://edinoslavie.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=545 (дата обращения: 14.05.2019).

32. Суровцев С.С. Развитие и становление философских взглядов Ф.М. Достоевского // Вестник МГТУ. 2008. Т. 11. № 1. С. 49–54.

33. Сюйян М. Раскольники в «Записках из мертвого дома» Ф.М. Достоевского: взаимодействие художественного текста с публицистикой // Известия УрФУ. Серия 2. Гуманитарные науки. 2017. Т. 19. № 4 (169). С. 139‒146.

34. Туниманов В.А. Достоевский и Некрасов // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 33–66.

35. Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского // Якутск, 1995. 114 с.

36. Шлапакова Е.В. Мотив денег в романе Ф.М. Достоевского «Подросток» // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Литературоведение, журналистика. 2018. Т. 23. № 2. С. 208–214.

[1] Азаренко Н.А. Концепт СТРАДАНИЕ как основной репрезентант темы детства в творчестве Ф.М. Достоевского // Вопросы когнитивной лингвистики. 2010. № 2 (023). С. 48, 51. [2] Климова С.М. Страдание у Достоевского: сознание и жизнь // Вестник РГГУ. Сер. Философия. 2008. № 7. С. 188–189, 195. [3] Мочульский К.В. Кризис воображения: статьи, эссе, портреты. М., 2017. С. 52. [4] Баршт К.А. Почвенничество Ф.М. Достоевского как элемент русской религиозной реформации в сборнике «Из глубины» // Философские письма. Русско-европейский диалог. 2018. № 1. С. 49, 52. [5] Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб., 2012. С. 464–465. [6] Баршт К.А. Почвенничество Ф.М. Достоевского как элемент русской религиозной реформации в сборнике «Из глубины» // Философские письма. Русско-европейский диалог. 2018. № 1. С. 49–50. [7] Бытко С.С. О «Хозяйке» и конфессиональной терминологии (новые размышления к теме «Достоевский и старообрядчество») // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 22. СПб., 2019. С. 190, 200. [8] Суровцев С.С. Развитие и становление философских взглядов Ф.М. Достоевского // Вестник МГТУ. 2008. Т. 11. № 1. С. 51–52. [9] Баршт К.А. О «реализме в высшем смысле» и символе веры Ф.М. Достоевского // Russica Romana. Rivista internazionale di studi russistici. V. XXIV. Pisa-Roma: 2017. С. 42. [10] Баршт К.А. «…Исходил, благославляя, папа-антихрист». Об одной парадоксальной формулировке в подготовительных материалах к роману Ф.М. Достоевского «Бесы» // Новый филологический вестник. 2019. № 2 (49). С. 123. [11] Палкин А.С. «Не соединенци, но подчиненци…». Отношение старообрядцев к единоверию в конце XVIII – середине XIX вв. (по материалам полемических произведений) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2012. Вып. 2 (4). С. 83. [12] Медвидь Е.Е. Абсолютные ценности в религиозно-философской антропологии Ф.М. Достоевского // Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова. 2006. № 3. С. 211. [13] Кантор В.К. Трагические герои Достоевского в контексте русской судьбы (роман «Подросток») // Вопросы литературы. 2008. № 6. URL: https://publications.hse.ru/mirror/pubs/share/folder/r55dj4qqxl/direct/72243930 (дата обращения: 30.03.2020). [14] Буданова Н.Ф. Павел Прусский и его книга «Беседы о пришествии пророков Илии и Эноха, об антихристе и седминах Данииловых» (новые материалы к теме Достоевский и старообрядчество) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 86. [15] Палкин А.С. Единоверие в середине XVIII – начале XX в.: общероссийский контекст и региональная специфика. Екатеринбург, 2016. 250. [16] Баршт К.А. «…Исходил, благославляя, папа-антихрист». Об одной парадоксальной формулировке в подготовительных материалах к роману Ф.М. Достоевского «Бесы» // Новый филологический вестник. 2019. № 2 (49). С. 124–125. [17] Арсентьева Н.Н. «Молодежь без руководства». Проблема духовного наставничества в романе Достоевского «Бесы» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2016. Т. 21. С. 58–59. [18] Бытко С.С. Философское осмысление старообрядчества в творчестве Ф.М. Достоевского: особенности интерпретации // Материалы и исследования по истории России. Вып. 1. Нижневартовск, 2017. С. 10. [19] Соколова В.Ф. Тема церковного раскола в творчестве Ф.М. Достоевского // Информационный портал «Православное старообрядчество» [Электронный ресурс]. URL: http://edinoslavie.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=545 (дата обращения: 14.05.2019). [20] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского // Якутск, 1995. С. 61. [21] Митина С.И. Ф.М. Достоевский: страдание и свобода // Интеграция образования. 2001. № 1. С. 78. [22] Баршт К.А. О «реализме в высшем смысле» и символе веры Ф.М. Достоевского // Russica Romana. Rivista internazionale di studi russistici. V. XXIV. Pisa-Roma: 2017. С. 38. [23] Бытко С.С. Философское осмысление старообрядчества в творчестве Ф.М. Достоевского: особенности интерпретации // Материалы и исследования по истории России. Вып. 1. Нижневартовск, 2017. С. 9. [24] Агашина Е.Н. Раскольников и «наполеоновы» (к теме раскола в романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание») // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2011. № 4. С. 100. [25] Кожурин К.Я. Тема русского раскола и старообрядчества в русской философско-исторической мысли XIX – начала XX вв. // Информационная платформа «LiveJournal» [Электронный ресурс]. URL: https://santaburge.livejournal.com/131577.html (дата обращения: 15.05.2019). [26] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского // Якутск, 1995. С. 31. [27] Сюйян М. Раскольники в «Записках из мертвого дома» Ф.М. Достоевского: взаимодействие художественного текста с публицистикой // Известия УрФУ. Серия 2. Гуманитарные науки. 2017. Т. 19. № 4 (169). С. 140. [28] Починская И.В. Из истории введения единоверия в России: новый источник о процессе воссоединения с официальной церковью стародубских старообрядцев // Вестник Томского государственного университета. 2019. № 441. С. 179. [29] Кирпотин В.Я. Достоевский в шестидесятые годы. М., 1966. С. 374–375. [30] Сюйян М. Раскольники в «Записках из мертвого дома» Ф.М. Достоевского: взаимодействие художественного текста с публицистикой // Известия УрФУ. Серия 2. Гуманитарные науки. 2017. Т. 19. № 4 (169). С. 143; Туниманов В.А. Достоевский и Некрасов // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 53. [31] Буданова Н.Ф. Павел Прусский и его книга «Беседы о пришествии пророков Илии и Эноха, об антихристе и седминах Данииловых» (новые материалы к теме Достоевский и старообрядчество) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 90–91. [32] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского // Якутск, 1995. С. 76. [33] Жилякова Э.М. Христианские мотивы и образы в творчестве Н.А. Некрасова (1830–1850-е гг.) // Проблемы исторической поэтики. 1998. № 5. С. 277. [34] Некрасов Н.А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1981. Т. 1. С. 152, 532. [35] Бытко С.С. «Степан Степаныч своих не покинет», или тайный старообрядец в должности городского головы (к биографии Л.С. Масленникова) // Православие. Наука. Образование. 2018. № 2 (6). С. 21, 23. [36] Бытко С.С. О «Хозяйке» и конфессиональной терминологии (новые размышления к теме «Достоевский и старообрядчество») // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 22. СПб., 2019. С. 194. [37] Абрамовская И.С., Егорова К.М. Особенности трактовки «мертвого дома» в поэме Н.А. Некрасова и повести Ф.М. Достоевского // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. 2016. № 3. С. 80. [38] Некрасов Н.А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1981. Т. 1. С. 152. [39] Кочергина М.В. Памятники медной художественной пластики из старообрядческих духовных центров Стародубья и Ветки: вопросы атрибуции и особенности бытования в старообрядческой среде // Вестник Костромского государственного университета. 2017. № 2. С. 25. [40] Некрасов Н.А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1982. Т. 4. С. 114. [41] Некрасов Н.А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1982. Т. 4. С. 115. [42] Костров А.В. Забайкальское старообрядчество начала XX в. в контексте имперского регионализма // Известия Иркутского государственного университета. Серия: История. 2012. № 2 (3). Ч. 1. С. 101. [43] Секретное донесение Иркутского губернатора А.В. Пятницкого о раскольниках от 14 августа 1841 г. // История старообрядцев (семейских) в документах Государственных архивов Байкальского региона (1766–1917 гг.). Иркутск, 2016. С. 144. [44] Некрасов Н.А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1982. Т. 5. С. 23, 679. [45] Некрасов Н.А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1982. Т. 5. С. 203. [46] Майков А.Н. Странник // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1984. С. 24–53. [47] Баршт К.А. О «реализме в высшем смысле» и символе веры Ф.М. Достоевского // Russica Romana. Rivista internazionale di studi russistici. V. XXIV. Pisa-Roma: 2017. С. 42. [48] Шлапакова Е.В. Мотив денег в романе Ф.М. Достоевского «Подросток» // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Литературоведение, журналистика. 2018. Т. 23. № 2. С. 212. [49] Кантор В.К. Трагические герои Достоевского в контексте русской судьбы (роман «Подросток») // Вопросы литературы. 2008. № 6. URL: https://publications.hse.ru/mirror/pubs/share/folder/r55dj4qqxl/direct/72243930 (дата обращения: 30.03.2020). [50] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского // Якутск, 1995. С. 95. [51] Покровский Н.Н. Путешествие за редкими книгами. 2-е изд., доп. М., 1988. С. 60. [52] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского // Якутск, 1995. С. 96. [53] Палкин А.С. Единоверие в середине XVIII – начале XX в.: общероссийский контекст и региональная специфика. Екатеринбург, 2016. С. 25. [54] Туниманов В.А. Достоевский и Некрасов // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 62. [55] Баршт К.А. «…Исходил, благославляя, папа-антихрист». Об одной парадоксальной формулировке в подготовительных материалах к роману Ф.М. Достоевского «Бесы» // Новый филологический вестник. 2019. № 2 (49). С. 118, 126. [56] Туниманов В.А. Достоевский и Некрасов // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 43. [57] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского // Якутск, 1995. С. 98. [58] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского // Якутск, 1995. С. 97.