Взаимодействие старообрядчества и ислама в творчестве А.С. Пушкина и Л.Н. Толстого

Бытко С.С. Проблема межконфессионального взаимодействия старообрядчества и ислама в творчестве А.С. Пушкина и Л.Н. Толстого // Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. Сер.: Филология, педагогика, психология. 2023. № 4. С. 49—61.

Рассматривается вопрос об отражении этнокультурного взаимодействия старообрядцев и мусульман в XVIII—XIX вв. в регионах традиционного преобладания исламской культуры в творчестве А.С. Пушкина и Л.Н. Толстого. Обосновывается вывод о том, что оба писателя склонялись к необходимости объединения христианства и ислама на основе общих для обеих религий нравственных установок. Подчёркивается преемственность художественной традиции XIX в. и выявляются сходные тенденции восприятия конфессиональной проблематики, присущие как заре развития русской классической литературы, так и рубежу XIX—XX столетий. Наряду с этим выясняются принципиальные расхождения взглядов двух писателей. В частности, А.С. Пушкин отдавал ведущую роль в межрелигиозной интеграции официальному православию, усматривая в староверии сугубо деструктивные черты. Л.Н. Толстой же находил старообрядчество лучшим образчиком веротерпимости (несмотря на присущие его последователям отрицательные черты), способным к продуктивному и продолжительному межконфессиональному сотрудничеству.

Ключевые слова: старообрядчество, Коран, А.С. Пушкин, Л.Н. Толстой, некрасовцы, Кавказ, Шамиль, раскол, казаки, веротерпимость.

Особенности межконфессионального взаимодействия традиционных верований России XIX в. являются актуальной темой исследования для отечественного религиоведения, философии, исторической науки и богословия. Необходимость обращения к опыту прошлого диктуется вызовами современности. Угроза дестабилизации конфессиональной обстановки в стране и мире, радикализация этнических сообществ и экспонентный рост территориальных конфликтов в прошлом делают неоценимым знание, накопленное мыслителями XIX века. Примеры урегулирования вероисповедных разногласий и сглаживания этноконфессиональной напряженности можно обнаружить на материале религиозно-бытовых контактов старообрядчества и ислама. В данном отношении наиболее показателен опыт староверческих общин, компактно проживавших в преимущественно мусульманских регионах Кавказа, Крыма и Османской империи.

Несмотря на то, что староверы XIX векам заслужили среди некоторых современников репутацию нетерпимых и упорных в своей доктрине религиозных фанатиков, почти всегда «ревнители древлего благочестия» были готовы проявлять значительную, по меркам своей эпохи, толерантность и на долгосрочной основе выстраивать продуктивное взаимодействие с соседями-иноверцами. Отражение данной тенденции обнаруживается в творчестве выдающегося гуманиста и экумениста той эпохи Л.Н. Толстого. Будучи родоначальником идеи всеобъединения человечества на принципах религиозной морали, любви и справедливости, Толстой оставил значительный круг произведений, в которых прямо или косвенно затрагивалась проблематика бытования старообрядчества и ислама. Однако не только автор «Казаков» задавался проблемой сосуществования «староверцев» и «магометан». Размышления над этим вопросом мы можем обнаружить и в сочинениях А.С. Пушкина. На примере двух указанных литературных традиций мы попытаемся рассмотреть пути преодоления вероисповедных предубеждений в эпоху культурных столкновений и мировоззренческих противоречий.

Интерес к теме ислама в творчестве А.С. Пушкина возник у отечественных исследователей сравнительно недавно —уже в XXI в. За прошедшее десятилетие усилиями литературоведов удалось выяснить некоторые любопытные особенности восприятия Пушкиным «магометанской» религии. Так, стало известно, что Александр Сергеевич уделял значительное время исследованию истории ислама, а также лично общался с его последователями, выясняя существовавшие между ветвями этого религиозного течения доктринальные различия [11; 18, т. 6, с. 798—799[ЛГВ1] ].Наряду с этим поэт обстоятельно изучил священное писание мусульман. Александр Сергеевич помимо русского перевода Корана пользовался и его французской адаптацией. Она была более понятна писателю-билингвисту. Однако ей в глазах Пушкина недоставало поэтичности, почему классику понадобился и славянский перевод книги [2, с. 37].

Известно, что европейской литературе рубежа XVIII—XIX вв. было присуще внимание к восточным мотивам, выражавшееся в стремлении авторов познать не только духовные основы жизни отдельных народов, но и мусульманского мира в целом. Однако значительное влияние на восприятие ислама писателями той эпохи оказывали разнообразные публицистические сообщения о Мухаммеде, зачастую носившие ощутимый антиисламский характер. Обе названные тенденции закономерно нашли отражение и в литературном наследии А.С. Пушкина [2, с. 36; 11].

В начале XIX столетия образованная российская публика столь скептически относилась к Корану, что не считала возможным всерьёз рассматривать его как выдающийся памятник средневековой поэтики. Исследователи полагают, что исламские мотивы в русской литературе появились именно у Пушкина [2, с. 38; 3, с. 52]. Коран и Библия были интересны Александру Сергеевичу не как догматические тексты, а как самобытные образцы культуры и поэзии Ближнего Востока. Наиболее применителен данный подход именно к Корану, согласно представлению мусульманских народов, являвшемуся величайшим поэтическим произведением всей человеческой истории. Цикл «Подражания Корану» и изобилующее отсылками к истории ислама стихотворение «Пророк» внесли значительный вклад в рациональное осмысление мусульманской веры и становление объективного взгляда на личность Мухаммеда в среде русской интеллигенции. Вслед за Пушкиным к кораническим мотивам начали обращаться другие русские поэты первой половины XIX в. [29, с. 115].

При этом стоит отметить, что сам Пушкин придерживался весьма скептических взглядов относительно мусульманского учения и тех «плодов», которое оно собою несёт. Не раз в его сочинениях можно обнаружить высказывания наподобие следующих: «“Нечестивые <…> думают, что Коран есть собрание новой лжи и старых басен”. Мнение сих нечестивых[ЛГВ2] , конечно, справедливо…» [18, т. 2, с. 210]. В иных случаях Пушкин противопоставляет греческую цивилизацию миру мусульманскому. Первую поэт ассоциирует с прогрессом и развитием, второй же рассматривает как проявление первобытного варварства. Ввиду этого понятно, что писатель выступал за активизацию церковной проповеди среди «магометанских» народов: «Кавказ ожидает христианских миссионеров» [18, т. 6, с. 648]. Одновременно писатель обрушивается с острой критикой на православных проповедников, которым легче «выливать мёртвые буквы и посылать немые книги» [18, т. 6, с. 649[ЛГВ3] ], нежели обращаться к мусульманам посредством живого слова. Так, по убеждению писателя, именно «деятельный фанатизм» мусульманских проповедников обратил в ислам некогда христианский Северный Кавказ [18, т. 6, с. 648].

Будучи чуждым строгим запретам, Пушкин не мог принять суровой религии арабов, однако отмечал в ней многие нравственные истины, сходные с библейским учением. Следует полагать, что писателю была близка идея разрушения узкоконфессиональных рамок исламской поэзии. Он стремился увязать мотивы Корана и Библии, посредством чего надеялся обнаружить универсальный ключ к постижению нравственной истины, доступный одним лишь пророкам и поэтам [2, с. 42; 11]. Так, Пушкин явно симпатизирует тем положениям ислама, которые объединяют его с христианством. Среди них — вера последователей Мухаммеда в единого творца. Мусульман, придерживающихся учения отцов, но разделяющих нравственно-этическую картину западного общества, поэт предпочитает называть не иначе как «добрыми мусульманами». Весьма показательно то, сколь яркий отклик нашло в уме писателя сообщение о дипломатическом союзе русских и турок против Персии 1724 г. В комментариях к этому событию особое внимание Пушкин уделяет конфессиональной принадлежности участников переговоров, отмечая нетипичность альянса, однако высказывая удовлетворённость подобной формой межрелигиозной консолидации [18, т. 6, с. 678—679, 693, 805; 18, т. 9, с. 448].

Однако, будучи не только законодателем, но и продуктом своего времени, классик достаточно поверхностно подходил к раскрытию характерных черт староверия и его представителей. Так, за немногими исключениями, Пушкин почти всегда, подобно другим публицистам начала XIX в., уничижительно именует «религиозных диссидентов» «раскольниками». Сам контекст появления староверов на страницах его произведений также свидетельствует об отношении великого писателя к старообрядчеству. Почти всегда «раскольники» оказываются бунтовщиками, ненавистниками существующих порядков, противниками царских властей. Показательно, что в повести «Кирджали» казаки-некрасовцы упоминаются Пушкиным именно в контексте их противостояния России [18, т. 9, с. 38].При этом писатель не стремился осмыслить союз староверов и «магометан»в качестве примера преодоления межконфессиональных рамок, а, напротив, лишь демонстрировал очередной случай нелояльности «раскольников» российскому престолу.

В своём большинстве некрасовцы, действительно, были весьма враждебно настроены по отношению к властям России и принимали участие во всех войнах XVIII в., когда Крымское ханство выступало её противником. Однако, несмотря на то, что некрасовцы стремились к неконфронтационному соседству с мусульманским сообществом, пользовались хорошей репутацией у турок, получали значительные привилегии от османского султана и сражались на его стороне даже в XIX столетии, не следует воспринимать их исключительно в антироссийском ключе[17, с. 7—8; 19, с. 10—11]. В частности, во время русско-турецкой войны 1806—1812 гг. несколько сотен некрасовских казаков оказались настроены прорусски и согласились перейти в подданство Александра I, о чём мог узнать и А.С. Пушкин, если бы предпринял более основательные попытки познакомиться с историей и культурой данной этноконфессиональной группы. К третьей четверти XIX столетия последователи Игната Некрасова и вовсе утратили в Османской империи привилегированный статус, т.к. отказались участвовать в подавлении национально-освободительных восстаний балканских народов против турецкого владычества [17, с. 6; 27, с. 10].

Столь односторонний взгляд А.С. Пушкина на ту самобытную народную культуру, которую несли в себе некрасовский субэтнос и староверие в целом, был вполне типичен для интеллигенции первой трети XIX в. и определялся, главным образом, полемической деятельностью официальной церкви [27, с. 5]. Так, личное собрание Пушкина включало едва ли не все имевшие тогда хождение книги, посвященные теме русского «раскола». Примечательно, что их в распоряжении Александра Сергеевича оказалось всего три, одна из которых («Розыск о раскольнической Брынской вере», 1824 г.) тиражировала самые несправедливые домыслы и небылицы о приверженцах старых обрядов, а две другие («Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках», 1831 г.; «Обличение неправды раскольнической», 1745), несмотря на более конструктивный подход к осмыслению старообрядческого феномена, также были продуктом синодальной традиции, приоритетной задачей которой являлось скорее обличение «старолюбцев», нежели объективное изложение принципиальных оснований их быта и вероучения [26, с. 257].

Ещё более удивительно, что столь яркий поборник нравственных свобод, а зачастую и предосудительных вольностей, как Пушкин, не озаботился выяснением религиозно-бытовых реалий русских старообрядцев, проживавших за рубежом. Как нам представляется, предприми поэт подобные попытки, его бы весьма удивило то, сколь нетипичными могут предстать «адаманты древлеправославия» в реальной жизни. Так, С.И. Феноген отмечает, что вольный быт некрасовских казаков включал элементы, недозволенные основной массе мирных староверов [27, с. 7]. Об этом сообщал ещё К.Н. Леонтьев, занимавший пост вице-консула в Тульче и имевший возможность лично наблюдать нравы староверов, проживавших в Османской империи. В цикле очерков о Балканах Константин Николаевич приводит воспоминания о своём общении с некрасовцами и их настойчивых уговорах отправиться с ними в селение Майнос: «Э! Капитане ты наш!… Насчёт “баловства”— то этого у нас вольно. Девушки у нас весёлые, хорошие! Это и я тебя сам познакомлю!» [13, т. 6, кн. I, с. 525[ЛГВ4] ]. Наряду с этим Леонтьев не единожды упоминает о весьма лояльном отношении турецких чиновников к русским старообрядцам и той расположенности к османским властям, которую в ответ проявляли некрасовцы [13, т. 5, с. 947; т. 6, кн. I, с. 509].

Весьма сходные с А.С. Пушкиным взгляды на ислам спустя более чем полстолетия высказывал и Л.Н. Толстой. В противовес участившимся в настоящее время мистификациям о том, что Лев Николаевич якобы принял религию Мухаммеда, следует с уверенностью говорить лишь о том, что писатель испытывал весьма смешанные чувства по отношению к исламскому вероучению и его последователям. Так, классик не единожды критиковал мусульманское духовенство за догматическое упорство, фанатизм и конфессиональный изоляционизм. Полагая, что преданность одной доктрине приводит лишь к разъединению людей, Толстой считал необходимым отказ от «слепой веры» в священные писания и пророков. Писатель предлагал обратиться к общечеловеческой нравственности и «построению» универсальной веры, объединяющей людей вокруг присущего всему человеческому роду чувства совести. Таким образом, писатель настаивал на необходимости преодоления многовековых вероисповедных распрей и слиянию ислама с «истинным христианством». Более всего Л.Н. Толстому импонировало реформаторское крыло ислама, допускавшее некоторые догматические послабления и не столь категорично регламентировавшее все стороны жизни своих последователей [4, с. 112—113; 24, с. 106—107].

Как справедливо отмечает И.Ю. Трушкова, традиционный ислам и старообрядчество имеют некоторые точки соприкосновения. В частности, в обеих группах существовал ярко выраженный интерес к книжной культуре и почитание учёности, присутствовали строго регламентированные нормы поведения, обособлявшие членов их сообщества от иноверческого окружения, а представители обеих конфессий в XIX столетии успешно зарекомендовали себя на торговом поприще [25, с. 103, 105]. Некоторое сходство двух обозначенных доктрин наблюдал и Л.Н. Толстой, упрекая старообрядчество в тех же недостатках, что усматривались им и в исламе: крайняя нетерпимость к иным взглядам, разделение людей на «своих» и «чужих», религиозный фундаментализм, отказ от даже малейших компромиссов [6, с. 227].

Возможно, именно наблюдаемое между представителями этих религиозных доктрин сходство побудило Толстого к более пристальному изучению межконфессионального взаимодействия староверия и ислама. В частности, писатель интересовался жизненным укладом староверов, проживавших на фронтире христианского и мусульманского миров. Имеются также свидетельства о присутствии Толстого на публичных прениях староверов с церковными миссионерами, где одним из центральных вопросов была законность совершения богослужений в землях, находившихся в вассальной зависимости от Османской империи [23, т. 17, с. 147; 23, т. 49, с. 50].

Мыслители второй половины XIX в. часто настаивали на необходимости прекращения репрессивной религиозной политики в отношении русских староверов. Примечательно, что подобной позиции держались не только поборники либеральных идеалов, но и видные консерваторы той эпохи. Например, М.Н. Катков, утверждавший, что бежавшие от преследований российского правительства «раскольники» в Турции живут мирно и не вызывают каких-либо опасений у османских чиновников. Согласно его суждениям, данную практику следовало бы перенять и российским властям, дозволив последователям Аввакума свободное отправление богослужений и сняв с них полицейский надсмотр[12, с. 438].

Сходной позиции придерживался и Л.Н. Толстой, проявлявший значительный интерес к судьбам проживавших в Турции «староверцев». В немалой степени на этот интерес повлияла судьба трёх старообрядческих архиереев, томившихся в Спасо-Евфимиевом монастыре в Суздале, о вызволении которых долгое время хлопотал писатель. В частности, один из старообрядческих «сидельцев» Аркадий (Дорофеев) до ареста в 1854 г. проживал в землях, подконтрольных османскому султану. Несмотря на сложные перипетии в его отношениях с турецкой администрацией, годами архиепископ пользовался широкими религиозными свободами, находясь в преимущественно мусульманском окружении. Однако, едва оказавшись в руках «православных» властей, архиерей был заточён в монастырскую тюрьму, где томился следующие 27 лет [23, т. 73, с. 293].

В своих сочинениях Толстой не единожды отмечал, сколь несправедливым притеснениям подвергаются приверженцы «народного православия» в стране, на официальном уровне провозглашающей себя христианской державой. Угнетённым российским «раскольникам» он нередко противопоставлял их единоверцев, бежавших от преследований за границу — в Австрию, Китай или Турцию. Как подчёркивал классик, подобные некрасовцам общины массово уходили в Азию и спокойно жили там под властью султана, не испытывая притеснений со стороны иноверцев-мусульман [23, т. 36, с. 261—262].

Следует, однако, констатировать весьма характерные для творческого наследия писателя недосказанности. В частности, Лев Николаевич всячески обходит в своих произведениях вопрос об участии некрасовцев в сражениях с российскими войсками в период русско-турецких войн. Нравственная философия Толстого, отрицавшего любые формы насилия, осуждавшего сотрудничество с военизированными структурами и пропагандировавшего осознанный религиозный анархизм, зачастую игнорировала объективные данности реального мира и стремилась демонстрировать идеалистические примеры, которые бы чётко вписывались в разработанную писателем систему ценностей. Разумеется, весьма неоднозначный образ некрасовских казаков, ранее претерпевших гонения от царского режима, но подчас готовых проливать кровь на поле брани, не мог вызывать трепетного читательского сочувствия, вынуждая писателя умалчивать о некоторых существенных фактах их жизни.

По сходным причинам Лев Николаевич не говорит и о конфессиональных разногласиях в среде терских казаков-староверов. Так, исследователям известно, что наряду с описанными Толстым в повести «Казаки» беспоповцами в Кавказской области имелась и широкая прослойка старообрядцев поповской ветви [15, с. 70]. Л.Н. Толстой ценил несклонность гребенских казаков углубляться в межконфессиональную полемику, что весьма отличало их от других групп русских «раскольников». Приверженность терских староверов дореформенной обрядности зачастую определялась не сознательным противопоставлением себя официальной иерархии, а напротив,— стремлением дистанцироваться от догматических споров и взамен этого лишь соблюдать веками установленные «отеческие заветы».

Тем не менее, будучи неотъемлемой частью «древлеправославия», гребенское казачество не могло полностью абстрагироваться от процессов конфессионального размежевания, происходивших в русском «расколе» на протяжении XVIII—XIX веков. В силу центробежных тенденций, приводивших к бегству части старообрядцев на окраины империи, в среду кавказских староверов вместе с пришлыми единоверцами проникала и склонность к разделению на разнообразные толки и согласия [8, с. 6—7]. Именно с переселенцами связано также и появление на Тереке «раскольничьих» скитов-монастырей. Правда, скитничество не получило широкого распространения среди гребенских казаков ввиду их специфического бытового уклада и существовало в весьма нетрадиционном для других регионов России виде: практиковалось совместное проживание мужчин и женщин, отсутствовали монастырские уставы и настоятели. Тем большим оказалось удивление Толстого, когда он в 1908 г. узнал о том, что Епифан Сехин, послуживший прототипом для «плута и шутника» дяди Ерошки, в старости покинул станицу Старогладовскую и перешёл в скиты [23, т. 59, с. 122].

Известно, сколь холодно Л.Н. Толстой относился к таким внешним атрибутам христианской веры (по словам самого писателя — «суевериям»), как иерархия, институт священства, пышная обрядность. Не удивительно, что в повести «Казаки» классик описывает именно представителей беспоповской ветви старообрядчества, отрицавших значительную часть названных «суеверий» и в большей степени удовлетворявших его религиозным идеалам [6, с. 222]. Однако устами дяди Ерошки Толстой обрушивается и на беспоповских уставщиков, обвиняя их в разжигании распри между народами Кавказа посредством абсурдных религиозно-бытовых запретов. Известно, что у гребенцо[ЛГВ5] в религиозной жизнью вплоть до начала XX в. руководили выборные лица из числа наиболее начитанных и нравственных казаков [8, с. 4—5]. Однако в интерпретации великого писателя гребенские начётчики лишаются каких-либо признаков добродетели и выступают лишь иллюстрацией грубого фанатизма и нетерпимости. Примечательно, что укор Льва Николаевича в данном отношении снискали и мусульманские проповедники, мыслившие освою «самость» лишь в соблюдении незначительных пищевых запретов [6, с. 232; 23, т. 6, с. 55].

Восприятие турок и ряда других мусульманских народов не только как политических оппонентов России, но и как врагов христианского мира было характерно не и для миссионеров «государственного православия», и для широкой массы русских староверов. Вместе с тем, на практике казакам-старообрядцам ещё с XVII в. приходилось поддерживать тесные контакты с мусульманским миром, базирующиеся на торговых связях, совместном участии в военных действиях и повседневной бытовой интеграции. Данную модель Е.А. Агеева проницательно назвала едва ли не идеальным примером межрелигиозных взаимоотношений и весьма ёмко сформулировала принцип: «сохранять своё, не причиняя вреда чужому» [1, с. 20—21, 25].

Согласно представлениям современных исследователей, причинами уклонения части казаков Кавказа на сторону мусульманских правителей в XVIII—XIX вв. стали притеснения старообрядческого населения со стороны царской администрации. Злоупотребления светского и церковного начальства воспринимались «старолюбцами» тем острее, чем больший контраст по отношению к «древлему благочестию» наблюдался в неподконтрольных российскому правительству областях. Так, уже в XVIII столетии на территории Крымского ханства староверы были избавлены от необходимости скрытого отправления культа. Представляя «раскольникам» полную религиозную свободу, ханы допускали не только присутствие на своих землях беглого старообрядческого священства, но даже строительство часовен, скрипториев и монастырей [20, с. 142—143; 21, с. 138].

Сходная ситуация наблюдалась и в XIX в. на территориях, подконтрольных Шамилю. Имам позволял староверам возводить церкви, содержать священников и свободно отправлять богослужение по старому чину даже в столице своего государства [14, с. 18; 28, с. 189]. Так, на арабской карте Чечни тех времён показан ряд домов с припиской: «Это кельи русских, твёрдых в своей вере…». Известно, что в 1851 г. двадцать казаков с семьями получили от Шамиля землю и за счёт казны выстроили себе дома. Привлекая на свою сторону недовольных политикой российских властей, имам, по мере своих возможностей, стремился создать приемлемые условия жизни для представителей многих этноконфессиональных групп: староверов, поляков, грузин, армян, евреев. Так, Шамиль постановил сурово наказывать горцев за попытки нападения на русских подданных[9, с. 28; 10, с. 88—89].

Следует полагать, что уход части «раскольников» в подданство «магометанских» правителей было сходно с поиском другими группами старообрядцев Беловодья и рассказами о вольной жизни в Опоньском царстве. Известно, что зачастую бегство староверов «под руку» восточных владык хронологические совпадало с волнами царских репрессий против «раскола». Желая избежать гонений и не опасаться расправ, старообрядцы в поисках земли обетованной устремлялись в любую местность, где народная молва сулила им достойное обращение и веротерпимость [7; 28, с. 189].

Тем не менее, как уместно отмечает Н.С. Степаненко, было бы ошибкой объяснять тяготение старообрядцев к бегству за Кавказскую линию одними лишь вероисповедными факторами. По мнению исследователя, казаков-староверов роднило с горцами также глубокое сходство их менталитета и жизненного уклада [22, с. 172]. Так, важным обстоятельством, способствовавшим бегству «староверов» на земли традиционного преобладания ислама, была глубокая этнокультурная интеграция кавказских казаков с горскими народами. О последнем неоднократно писал и Л.Н. Толстой, отмечая, что красота терских казачек непосредственно связана с бережным хранением веры отцов и многовековой практикой смешанных браков [23, т. 90, с. 154].

Подметил классик и присутствие на Тереке обычая куначества, формировавшего крепкие, почти родственные связи между кавказскими мужчинами и, как показывает пример дяди Ерошки, не разбиравший в ту эпоху ни этнических различий, ни конфессиональных предрассудков [5, с. 23; 23, т. 6, с. 55]. Столь глубокий культурный взаимообмен виделся Л.Н. Толстому весьма доказательным примером того, что даже представители столь различных в своей ментальности сообществ, как русские староверы и чеченские абреки, способны к взаимной интеграции. Последнее давало писателю надежду на то, что к всеобъединению в будущем будут способны и представители других культур.

Ввиду сказанного в совершенно новых красках предстаёт повесть Льва Николаевича Толстого «Хаджи-Мурат», точнее— сцена убийства урядника Назарова. Известно, что нередко официальные власти были готовы закрывать глаза на приверженность казаков «расколу» ввиду обстоятельств военного времени [16, с. 152]. Однако произведения Толстого не раз демонстрируют читателю, сколь негативно классик относился к казакам из староверческих семей, согласившимся служить репрессивному режиму. Именно таковых, всилу своих анархических убеждений, писатель считал подлинными моральными перебежчиками, предавшими славную вольность отцов и преклонившимися перед государством антихриста. Так, именно выходец из «раскольнической» среды Назаров отправляется сопровождать Хаджи-Мурата в конной поездке и затем гибнет от рук его приближённых [6, с. 231].

Представляется, что наряду со справедливой расплатой за отказ от идеалов старины смерть Назарова в изображении Л.Н. Толстого демонстрирует ещё и глубокую трагедию братоубийственных войн, когда желающие бежать на свободу аварцы убивают казака, как и они, родившегося и выросшего на Кавказе. Предки всех участников драматической сцены могли веками жить близ друг друга, куначествовать, сватать невест, однако их потомки были разведены по разные стороны бессмысленного конфликта. Одни при этом, по мысли Толстого, сохранили честь и врождённую тягу к свободе (сподвижники Хаджи-Мурата), в то время как другие оказались в услужении своего подлинного обидчика — государства (Назаров и подобные ему казаки). Весьма показательно, что незадолго до своей гибели урядник по-свойски называет Хаджи-Мурата не иначе как «кунаком» [23, т. 35, с. 111].

Итак, взгляды А.С. Пушкина и Л.Н. Толстого на ислам обнаруживают заметное сходство. Оба писателя весьма негативно оценивали крайний фундаментализм, наблюдавшийся среди последователей Мухамеда, а также отмечали необходимость сближения христианской и мусульманской традиций на основах общечеловеческих представлений о нравственности. Столь явные пересечения позволяют говорить о фактах концептуальной преемственности в русской классической литературе XIX в. и том значительном влиянии, которое оказал А.С. Пушкин на писателей последующих поколений. Одновременно с этим обнаруживаются и некоторые расхождения в воззрениях писателей относительно сущности ислама. Так, согласно А.С. Пушкину, интеграция религиозных традиций должна усиливать позиции христианского вероучения и заключаться в постепенном растворении ислама в прогрессивной западной культурной традиции. Л.Н. Толстой не разделял подобные идеи, полагая «магометанство» равноправной христианству конфессией и отвергая западноцентричную интерпретацию исторического процесса.

Наибольшие же различия наблюдаются в восприятии двумя классиками старообрядческого феномена. Так, с сожалением приходится констатировать, что А.С. Пушкин, в силу господствовавших в его эпоху стереотипов о «раскольниках», не сумел по достоинству оценить разносторонний религиозно-бытовой уклад последователей Аввакума и рассматривал последних лишь как эксцентричных религиозных фанатиков, склонных скорее к бунтам и иррациональным протестам, нежели к созидательному развитию. Отмечая факты межконфессиональной интеграции старообрядчества и ислама, Пушкин, тем не менее, усматривал в них лишь очередной пример обструктивного поведения «раскольников» по отношению к царскому правительству, а вовсе не один из редких в ту пору примеров веротерпимости и преодоления конфессиональной ксенофобии.

Иным образом воспринимал староверие и его интеграцию с исламом Л.Н. Толстой. Несмотря на то, что доктринальные установки «ревнителей старины» также зачастую становились предметом его суровой критики, именно старообрядцам как жертвам религиозных гонений писатель отдавал моральное предпочтение в их полемике с официальным церковным начальством. Положительно оценивая жертвенность «раскольников», их стремление постичь истину и преданность идеалам свободы, классик считал «старолюбцев» подлинными выразителями христианской идеи, обладающими несравненно большим потенциалом к преодолению религиозных барьеров и участию в формировании веротерпимого общества, нежели их оппоненты из синодального лагеря.

Список литературы

1. Агеева Е.А. Старообрядцы в мусульманском окружении: опыт взаимодействия // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. Улан-Удэ, 2015. С. 20—26.

2. Алексеев П.В. «Le Coran» Савари как источник «Подражаний Корану» Пушкина // Сибирский филологический журнал. 2013. № 3. С. 36—43.

3. Ахмадова Т.Х., Козуева Х.М. Ислам в творчестве русских поэтов // Рефлексия. 2019. № 1. С. 51—55.

4. Бекметов Р.Ф. Суфизм в духовной биографии Л.Н. Толстого: татарский контекст // Филология и культура. 2016. № 4 (46). С. 110—115.

5. Бурыкина Л.В. Расширение военно-казачьей колонизации на Кавказской линии в 90-е гг. XVIII— 60-е гг. XIX в. // Вестник Адыгейского государственного университета. 2006. № 2. С. 20—24.

6. Бытко С.С. Старообрядцы и старообрядчество в творчестве Л.Н. Толстого: к постановке проблемы // Материалы научных сессий 2019 года в Государственном музее Л.Н. Толстого. М., 2020. С. 221—234.

7. Великая Н.Н. Причины нахождения россиян в среде горцев Северо-Восточного Кавказа (первая половина XIX века) // Интернет-журнал «Кавказские истории». URL: https://vk.com/@caucasian_histories-prichiny-nahozhdeniya-rossiyan-v-srede-gorcev-severo-vostoch (дата обращения: 09.12.2021).

8. Великая Н.Н. Старообрядческие священнослужители и монахи на Тереке в дореволюционный период // Северный Кавказ: проблемы и перспективы развития этноконфессиональных отношений. Материалы II Всероссийской научно-практической конференции. Славянск-на-Кубани, 2015. С. 4—8.

9. Генко А.Н. Арабская карта Чечни эпохи Шамиля // Записки Института востоковедения АН СССР. Л., 1933. II. С. 21—36.

10. Дадаев Ю.У. Из опыта обеспечения равноправия граждан разных национальностей и вероисповедания в государстве Шамиля // Вопросы гармонизации межкультурных, межнациональных и межконфессиональных отношений: Сборник статей Международной научно-практической конференции. М., 2016. С. 82—90.

11. Зандер Е.А., Попова И.М. «Подражания Корану» Пушкина. Проблемы интерпретации // Концепт. 2014. № 13. URL:https://e-koncept.ru/2014/14670.htm (дата обращения: 11.10.2022).

12. Катков М.Н. Идеология охранительства. М., 2009.

13. Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. СПб., 2000—2017.

14. Овсянников Д.В. «Инородцы» в рядах горцев в период Кавказской войны // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 2: История. 2008. № 3. С. 16—21.

15. Письменная Т.Г. К вопросу о староверах-переселенцах на Кавказе (30—40-е годы XIX века) // Культурная жизнь Юга России. 2009. № 1 (30). С. 69—71.

16. Письменная Т.Г., Рябиков А.Н. Особенности государственной конфессиональной политики в отношении казаков-старообрядцев Северного Кавказа в период правления Николая I // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 12 (50). Ч. 1. С 150—153.

17. Пригарин А.А. Русско-турецкая война 1806—1812 гг. и судьбы некрасовцев // Русин. 2012. № 2 (28). С. 5—16.

18. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. М.; Л., 1950—1951.

19. Ряжев А.С. Казачья история юга и юго-востока России XVIII— начала XIX в. в контексте этноконфессиональных отношений: историографические заметки // Монголоведение (Монгол судлал). 2019. Вып. 1. С. 5—22.

20. Сень Д.В. Казачьи сообщества Крымского ханства и старообрядчество на Северном Кавказе в конце XVII—XVIII веков // Российская история. 2009. № 6. С. 141—146.

21. Сень Д.В. «На Кубане расколщиком жить хорошо…»: Из истории формирования межрегиональных «социальных сетей» старообрядцев Крымского ханства (середина XVIII в.) // Фелицынские чтения (X). Краснодар, 2008. С. 136—143.

22. Степаненко Н.С. Причины бегства казаков к горцам Северо-Западного Кавказа в 30—60 гг. XIX века // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 12 (74). Ч. 2. С. 171—173.

23. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. М.; Л., 1928—1964.

24. Точиева Х.Ш. О религиозном мировоззрении Л.Н. Толстого // Литературное обозрение: история и современность. 2015. № 5. С. 105—110.

25. Трушкова И.Ю. Взаимное восприятие старообрядцев и мусульман в Вятском регионе в XX веке в контексте мировых этноконфессиональных процессов // Историко-культурное наследие славянских народов Камско-Вятского региона. 2015. № 1. С. 101—110.

26. Урушев Д.А. Пушкин и старообрядчество // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы XIII международной научной конференции. М., 2019. С. 255—258.

27. Феноген С.И. Казаки-некрасовцы на Кубани и в низовьях Дуная // Липоване. История и культура русских старообрядцев. 2004. № 1. С. 5—10.

28. Хаидов И.М. Терские казаки-перебежчики в стане противников царской армии в 1840—1850-е гг. // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2018. № 5 (128). С. 188—193.

29. Хешам Мохаммед Махмуд. Коранические мотивы в русской поэзии XIX в. // Новый филологический вестник. 2021. № 1 (56). С. 114—126.