Тема старообрядчества в творчестве Александра Куприна: дискуссионные проблемы и перспективы изучения

Бытко С.С. Тема старообрядчества в творчестве Александра Куприна: дискуссионные проблемы и перспективы изучения // Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. Серия: Филология, педагогика, психология. 2020. № 3. С. 61–73.

В настоящей статье выясняется значение феномена староверия в художественном наследии А. Куприна. Исследуются истоки старообрядческих образов в творчестве писателя, а также их влияние на сюжетику его произведений. Выдвигается гипотеза о значительном влиянии Л. Толстого и А. Чехова на складывание авторского представления о старолюбцах. Обосновывается тезис о решающем значении укоренившихся в народе стереотипов для восприятия Куприным русских староверцев. Особенно подчёркивается неразрывность представлений автора о «расколе» с такими значительными факторами общественной жизни России начала XX в. как предпринимательство и революция.

This article clarifies the significance of the phenomenon of Old Belief in the artistic heritage of A. Kuprin. The sources of Old Believer images in the writer's work, as well as their influence on the plot of his works, are investigated. A hypothesis is put forward about the significant influence of L. Tolstoy and A. Chekhov on the formation of the author's idea of old-timers. The thesis of the crucial importance of stereotypes ingrained in the people for the perception of Russian Old Believers by Kuprin is substantiated. Particularly emphasized is the inextricability of the author’s ideas about a “split” with such significant factors in the social life of Russia at the beginning of the 20th century. like entrepreneurship and revolution.

Ключевые слова: старообрядчество, староверы, раскол, А.И. Куприн, Л.Н. Толстой, купечество, начётчик, революция.

Keywords: Old Believers, Old Believers, schism, A.I. Kuprin, L.N. Tolstoy, merchants, commander, revolution.

Будучи заметным религиозно-культурным явлением XVII–XXI вв. староверие не раз становилось предметом художественного осмысления в творчестве видных отечественных литераторов. Обширное внимание старообрядчеству уделено в трудах Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, М.Е. Салтыкова-Щедрина, Н.С. Лескова, П.И. Мельникова-Печерского. Другие писатели первой величины не столь часто затрагивали обозначенную проблематику, хотя и в их сочинениях посредством обращения к староверию порой раскрывались ключевые проблемы авторского мировосприятия. Среди таковых: А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, И.С. Тургенев, А.П. Чехов, М. Горький и др. [3, с. 327].

В представленной работе предпринимается попытка обратиться к творчеству А.И. Куприна с целью обнаружить и проанализировать старообрядческий культурный компонент в его художественном наследии. Последнее позволило бы более обстоятельно выяснить специфику философско-этических взглядов и религиозных убеждений классика русской литературы. Столь же любопытным представляется разобраться в том, как тема «раскола» в его произведениях соседствовала с представлениями автора о революции и, таким образом, опосредованно воздействовала на его политическое мировоззрение в годы эмиграции.

В настоящее время нет достоверных свидетельств о том, руководствовался ли А.И. Куприн специальной литературой при изучении старообрядчества. Есть основания подозревать, что писатель мог вовсе не проводить намеренных изысканий в данной области, а руководствоваться в ходе написания произведений лишь широко распространёнными в общественной среде стереотипами о «ревнителях древлего благочестия» [4, с, 48]. Так, герой купринского рассказа «Мой паспорт» повествует о том, как ему довелось присутствовать на вечерне в старообрядческой церкви. Перед читателем предстаёт описание «бородатых, рыжих, серьёзных» мужиков, умышленно искажавших слова во время богослужебного пения: «Христос воскресе изамеретавыха, // Самертию на смерти насатупив // И гробным живот дахорахова…» [11, Т. 4, с. 308].

В глаза бросается не только трафаретный внешний вид староверцев, но и их попытки намеренно архаизировать Пасхальный тропарь. Последнее было весьма характерно для старообрядческого менталитета. Известно, что «двоедане» даже на фоне реакционного русского крестьянства особенно тяготели к обрядовому и бытовому консерватизму. Приверженность старине в сознании народных масс выступала неотъемлемым культурным атрибутом «людей старой веры» [18, с. 161]. Так, в кириллических печатных книгах рубежа XIX–XX вв., бытовавших в среде «раскольников», нередко удаётся обнаружить владельческие пометы, призванные исправить «ненамеренные опечатки» типографий, а в действительности – искусственно состарить текст. Для некоторых старообрядческих толков архаичность последнего непосредственно определяла его достоверность и представительность [2, с. 221].

Не просто так Александр Иванович называет старолюбцев «серьёзными». Пребывавший в изрядно весёлом расположении духа герой рассказа акцентирует внимание на том, что приход староверческой церкви был единственным, настоявшим на удалении незваного гостя в ответ на его непринуждённое поведение [11, Т. 4, с. 307]. Строгость старообрядческих богослужебных уставов, а также нарочитая суровость самих староверов в повседневной жизни и особенно при контактах с инославными стали притчей во языцех для российского общества. Суровая требовательность «раскольников», сочетавшаяся с холодной их сдержанностью, получила широчайшее освещение, как в светской литературе, так и в полемических церковных произведениях второй половины XIX в. [16, с. 151].

Всё обозначенное достаточно явственно указывает на доминирование в сознании А.И. Куприна распространённых на рубеже XIX–XX столетий стереотипов о приверженцах «благородной старины». При этом нам не удаётся обнаружить в его творчестве наиболее вероятного указания на знакомство писателя с публикациями исследователей – конфессиональную дифференциацию старообрядческой среды. К моменту написания рассказа (1908 г.) в практику отечественных расколоведов прочно вошёл принцип, согласно которому изучение каждой отдельной старообрядческой общности должно происходить через призму того согласия, вероисповедных принципов которого она придерживается. Нарушение указанного правила церковными исследователями грозило сделать неэффективной дальнейшую полемику, действенность которой и были призваны совершенствовать публикуемые труды. Представители светского направления также усматривали невозможность объективного рассмотрения культурно-бытовых особенностей староверия вне религиозных противоречий его приверженцев. Более того, к началу столетия не удаётся найти даже любительских публицистических работ о старообрядчестве, не учитывавших бы доктринальной разрозненности «раскольников» на поповцев и беспоповцев [16, с. 150, 153].

Блуждающий по ночному Киеву герой рассказа отмечает чрезвычайное религиозное многообразие культовых сооружений в городе. На его пути встречаются православные и старообрядческие церкви, католические костёлы, лютеранские кирхи. Весьма примечательно, что среди посещённых им храмов оказывается единоверческая церковь [11, Т. 4, с. 307]. Исходя из контекста повествования, можно утверждать, что А.И. Куприну единоверие виделось относительно самобытной христианской деноминацией. В то время, когда большинство специалистов рубежа XIX–XX вв. причисляли единоверцев к одной из ветвей «раскола» или же объявляли компромиссной формой официального православия, классик проявляет исключительную дальновидность и замечает уникальное своеобразие единоверческого исповедания, равно отличавшее его как от староверия, так и от господствующей иерархии. Следует отметить, что в настоящее время идеи обоюдного неприятия единоверия всеми участниками церковного раскола нашли широкое развитие в отечественной исторической науке [17, с. 88].

А.И. Куприн не единожды затрагивает староверие в контексте православной богослужебной культуры. Одним из наиболее изобилующих аллюзиями на старообрядчество является рассказ 1913 г. «Анафема». Произведение посвящено конфликту, разгоревшемуся между Русской православной церковью и Л.Н. Толстым в конце XIX в. и достигшему своего пика к февралю 1901 г. в результате публикации «Определения Святейшего Синода <…> о графе Л. Толстом». Известно, с какой иронией и даже озлоблением отнеслась просвещённая публика к отлучению Л.Н. Толстого [15, с. 35]. Однако последнее вряд ли справедливо будет сказать о Куприне. Будучи свидетелем описываемых событий, писатель испытывал неподдельную горечь. Сложно назвать А.И. Куприна ортодоксальным чадом церкви. Наблюдая нигилистические поиски и богоборческие метания российской интеллигенции, прозаик, несомненно, подвергся влиянию скептических тенденций. Тем не менее, будучи страстным почитателем Ф.М. Достоевского, именно с православием классик связывал надежду глобального духовного перерождения русского народа [23, с. 346].

Несмотря на отсутствие в официальном акте решения об анафеме графа Толстого, А.И. Куприн рисует вымышленный сюжет о дьяконе Олимпии, вынужденном произнести проклятие с церковной кафедры автору «Анны Карениной» [21, с. 170]. Заметим, что в ночь перед службой дьякон зачитывается повестью «Казаки», насыщенной оппозиционным менталитетом русских «раскольников». Слившееся в своём протесте со свободолюбивым гребенским казачеством, староверие порождает один из самых любопытных образов толстовского творчества – «пьяницу, вора, охотника» Ерошку. Именно он в дальнейшем повествовании становится alter ego робкого и смиренного дьякона.

Обращают на себя внимание особенности богослужебной практики причта, к которому принадлежит Олимпий. В частности, можно заметить, что дьякон следит за службой по Требнику XVII в. Подобное могло бы показаться лишь занятной, но маловажной деталью, если бы в дальнейшем А.И. Куприн не упомянул, что молитвословия исполнялись крюковым распевом [11, Т. 5, с. 180]. Знаменное пение к началу XX в. в русской церкви было почти полностью вытеснено западной нотацией. Лишь староверие сохраняло традицию использования крюков для записи богослужебного пения, что ярко выделяло его приверженцев в православном мире [13, с. 313]. Налицо принадлежность описанного прихода единоверию, сохранившему дореформенную богослужебную традицию, но подчинившемуся синодальному начальству [17, с. 5].

Весьма занятно в данном контексте выглядит описанный в тексте чин анафематствования. Куприн возмущается самоуправством церковных властей, допускавших изменение текста анафемы в зависимости от политической конъюнктуры. Именно в этом автор видит причины возведения проклятий на С. Разина, И. Мазепу, Е. Пугачёва, Г. Отрепьева и протопопа Аввакума в первое воскресенье Великого Поста [11, Т. 5, с. 180]. Будучи ценителем творчества яснополянского гения, А.И. Куприн разделял представления Л.Н. Толстого о принципиальном сходстве маргинальных религиозных культур и народных бунтов, равно базировавшихся на антигосударственных настроениях русского простонародья [15, с. 31]. Не удивительно, что лидер староверов оказывается в одном ряду с видными бунтовщиками XVII–XVIII вв. Однако, исполняя Утверждение Православия, Олимпий не возводит анафемы на «неистового протопопа», хотя клеймит перечисленных предводителей народных выступлений наравне с древними еретиками [11, Т. 5, с. 181]. Данный факт следует считать ещё одним доводом в пользу догадки о принадлежности Олимпия единоверческому исповеданию. Напомним, что единоверцы, в отличие от основного числа староверов, не допускали церковного почитания Аввакума, в некоторых случаях ограничиваясь почитанием келейным. Вместе с тем, в единоверческих приходах, в противоположность господствующей церкви, не могло практиковаться и анафематствование поборников старого обряда.

Вместо церковного проклятия Олимпий в присутствии паствы оглушительно провозглашает Л.Н. Толстому многолетствование [11, Т. 5, с. 183]. Е.Л. Сузрюкова видит в действиях дьякона повторение духовного пути Толстого, приведшего того к отпадению от православия [21, с. 170]. Вынуждены не согласиться с исследовательницей. Известно, что для маргинальной религиозности графа было вполне характерно дистанцироваться от господствующей церковной иерархии через отрицание её ключевых догматов (по Л.Н. Толстому – «суеверий»): Троицы, божественности Христа, святости церковного Предания и др. Зная о глубоком тяготении Куприна к личности гения из Ясной Поляны, существует соблазн отождествлять их религиозные убеждения, что, однако, несправедливо. Обратимся к словам Олимпия, призванным объяснить его жене причины совершенного поступка: «Верую истинно, по символу веру, во Христа и в апостольскую церковь. Но злобы не приемлю» [11, Т. 5, с. 184]. Становится очевидным глубокое концептуальное несовпадение философских воззрений А.И. Куприна и его творческого наставника. Вместо совершённого Толстым отпадения от церкви, сопровождавшегося его разрывом со всем каноническим христианством, автор «Олеси», напротив, остаётся в рамках догматической традиции, обличая лишь нетерпимость, злобу и лицемерие, присущие современной ему Синодальной церкви.

Весьма занятным представляется вопрос о том, почему именно единоверцы были использованы Куприным в столь важном для религиозно-этического сознания автора сочинении? Существует несколько весьма убедительных объяснений последнего. Во-первых, в общественном сознании рубежа XIX–XX вв. достаточно обыкновенным было отождествлять единоверцев с потенциальными отступниками, менее твёрдо придерживавшимися установленного церковью вероисповедного регламента [20, с. 485–486]. Также налицо намерение автора указать на нравственный диссонанс церковного причта. Будучи поборниками альтернативной богослужебной традиции, единоверцы вынуждены заискивать перед светскими и духовными властями, проклиная политических оппонентов правящего режима. Весьма показательно, что среди подпавших под анафему присутствует Емельян Пугачёв, в действительности не являвшийся старовером, однако, причисляемый к таковым народной молвой [24, с. 61]. Автору возмущён тем, что в ответ на лояльность единоверческих приходов, господствующая иерархия не только не оставляет практики церковного порицания одного из виднейших защитников дореформенного обряда – Аввакума, но и не снимает клятв 1666–1667 гг. Напомним, что отмена решений Большого Московского собора и, как следствие, оправдание приверженцев старой веры произошло лишь во второй половине XX столетия [8].

Наконец, ещё одной важной причиной обращения А.И. Куприна к «религиозным диссидентам» служит исключительный творческий и моральный авторитет Толстого. Усматривая высокую художественную ценность в осмыслении Львом Николаевичем характера гребенского казака, осуждавшего догматическую нетерпимость, как мусульманского духовенства, так и собственных начётчиков, Куприн стремится создать схожий нравственный тип, тяготевший к идеалам воли, братства и искренности. Не удивительно, что, подводя итог своего метафизического перерождения, Олимпий цитирует именно Ерошку: «Всё Бог дал на радость человеку…» [11, Т. 5, с. 184]. Однако писатель не ограничивается проведением единственной параллели: жена дьякона, не имеющая морального стержня и согласная раболепствовать перед церковным начальством, отчётливо сопоставляется с супругой гребенца, «выкрестившейся в православие» и сбежавшей от него к русскому фельдфебелю [22, Т. 6, с. 59].

А.И. Куприн не единожды обращается к личности Л.Н. Толстого при обсуждении старообрядчества. Писатель вспоминает слова благожелательной донской казачки: «Вы представить себе не можете, <…> как у нас на Дону люди старой веры почитают имя Толстого…» [11, Т. 8, с. 465–466]. Примечательно, что в данном контексте староверы выступают олицетворением русского простонародья. Неграмотные, но тяготеющие к искренности и добросердечности выходцы из трудового крестьянства виделись яснополянскому мыслителю идеалом человеческого бытия. Несмотря на то, что старообрядческие богословы нередко обвиняли Льва Николаевича в ереси, заступничество писателя за «религиозных отщепенцев» перед лицом царских властей обеспечивало ему широкую поддержку в глазах рядовых «раскольников» [22, Т. 62, с. 477].

Л.Н. Толстой – не единственный писатель, на творчество которого ориентируется Куприн, выстраивая собственное представление о «ревнителях старины». В частности, русский классик обращается к трудам А.П. Чехова, описывавшего устои общественной жизни сибирских староверов. Таким образом, в уме Куприна возникает устойчивое представление о высокой роли женщины в общинах староверов [11, Т. 9, с. 296]. Данное наблюдение нельзя считать исключительным, поскольку похожие выводы к концу XIX столетия не раз находили отражение в церковной и светской печати [3, с. 326; 16, с. 150–151]. Не последнюю роль Антон Павлович играет в складывании представлений Куприна о суровом темпераменте «раскольников». Наряду с неприязнью старолюбцев к пустословию автор отмечает необыкновенное их участие к нуждающимся. В частности, староверы никогда не отказывают в куске хлеба даже беглым каторжникам, возможно, ввиду того, что и сами постоянно рискуют угодить в острог за свои самобытные вероисповедные взгляды [11, Т. 9, с. 296].

Зачастую староверие встречается в произведениях А.И. Куприна в контексте осмысления русской купеческой культуры. Несмотря на то, что к началу XX в. доля старообрядческих капиталов в российской экономике существенно снижается , широкие общественные круги продолжают воспринимать староверие как сосредоточие предпринимательской инициативы [4, с. 48]. Данный стереотип активно используется на страницах купринских произведений. В рассказе «Гемма» автор пишет о знакомстве протагониста полковника Лосева со «старозаветным человеком» Конопатовым. Старообрядец предстаёт читателю в образе почтенного старика, «поражавшего и очаровывавшего своими своеобразными знаниями». В частности, отмечаются его глубокие познания в храмовой архитектуре, иконописи и богослужебных практиках XI–XII вв. [11, Т. 7, с. 273–274].

Помимо того, что Конопатов происходит из богатейшей семьи и занимается торговлей ломом, писатель отмечает, что времена ревностного исповедания староверия для него остались в прошлом. Творческая общественность не раз усматривала процессы культурного перерождения, происходившие в купеческих династиях «двоедан» во второй половине XIX столетия. Так, богатые старообрядцы, близкие прежде по своей ментальности и специфике бытовой жизни к крестьянской или мещанской среде, с течением времени изменяли свои ценностные установки. Всё большее внимание уделяется ими меценатству, благотворительности и просвещению. Превращаясь в новую аристократию, «раскольники» сбривали бороды, бережно хранимые их предками, одевали европейские фраки, а порой и переходили в официальное православие. На рубеже XIX–XX вв. писатели отмечают коренной перелом в бытовании большинства старообрядческих купеческих династий – окончательную утрату «родной веры» и разрыв с народной средой [10, с. 193–195, 200].

Нередко литераторы свидетельствовали о повальном пьянстве среди купцов прежних поколений (рубеж XVIII–XIX вв.) [19, с. 106]. Ко второй половине XIX столетия данный стереотип начинает отживать себя. Вероятно, именно по причине активного вовлечения в предпринимательскую среду староверов, резко осуждавших употребление хлебного вина. Любопытно, что уже к концу века в художественной прозе появляются типажи пьяных старообрядцев, лишившихся нравственного облика, деловой хватки и поддержки своих общин. Недаром в русской словесности купечество зачастую ассоциировалось с утратой отеческого наследия и забвением древних добродетелей [12, с. 108; 4, с. 48]. Последнее, однако, несправедливо будет проецировать на творчество А.И. Куприна. Напротив, староверы, в целом, и старообрядческие купцы, в частности, воспринимаются им как олицетворение старины. Взять ли дряхлого «раскольника», будто бы видевшего в детстве Наполеона, или обыкновенные для авторского творчества случаи использования слова «старовер» как синоним политического консерватизма [11, Т. 7, с. 137; 11, Т. 10, с. 27].

Весьма примечательна не только обширная осведомлённость Конопатова в русской архаике, но и его глубокие познания в западной и античной культуре. Для староверов XVII–XVIII вв. дискуссионным оставался вопрос о возможности чтения древнегреческих авторов. Так, в культовом для старообрядческой среды сборнике «История об отцах и страдальцах соловецких» мы можем встретить как порицание «поганых философствований» Платона и Аристотеля, так и недвусмысленные отсылки к Гомеру [14, л. 1, 198 об. – 199]. Однако к концу XIX столетия в среде старообрядческих книжников происходят процессы преодоления предрассудков в отношении светской литературы. Староверы начинают не только активно вовлекаться в культурную жизнь российского общества, но и ориентироваться при написании произведений, в том числе, на «никонианскую» аудиторию. Большое развитие приобретают идеи получения уставщиками полноценного и всестороннего образования, позволявшего более убедительно отстаивать старообрядческую повестку в публичных диспутах [18, с. 190, 198].

Другой примечательный старообрядческий образ обнаруживается в цикле очерков «Рыжие, гнедые, серые, вороные…». Куприн повествует о конезаводчике Илье Бырдине. Будучи родом из староверов, купец обладает характерной внешностью и темпераментом: «…ходил в поддёвке, сапоги бутылками, волосы острижены под горшок. Ни для кого не менял своей манеры» [11, Т. 7, с. 393]. Вопреки распространённой среди литераторов практике отождествления купечества с алчными и ненасытными искателями барышей, Александр Иванович усматривает двойственность натуры русских предпринимателей. Не лишённый лукавства старовер, тем не менее, отказывается с выгодой продать графу Воронцову дорогого своему сердцу жеребёнка [11, Т. 7, с. 394–395].

Фигура Бырдина значительно перекликается с образом Конопатова. Оба купца, происходя из среды «раскольников», не проявляют характерного для своих единоверцев религиозного фундаментализма. Так, удостоенный посещения Александром II конезаводчик не только желает государю здравствовать, но и сопровождает свои слова глубоким русским поклоном. Радикальные старообрядческие уставы прежних веков резко осуждали лояльность по отношению к светским властям. Ввиду последнего, в среде староверов нередко случались расколы, связанные с попытками отдельных общин узаконить молитву за императорскую власть. Тем не менее, оставаясь почтительным к царскому достоинству, старовер сохраняет бесстрастное самообладание, продолжая даже к самодержцу обращаться на «ты» [11, Т. 7, с. 394–395].

Сходный типаж мы можем обнаружить в рассказе «Вероника» в лице купца Горячева. Будучи наследником старообрядческого капитала, нажитого его отцом на рыбной торговле, Владимир Иванович видит своей первейшей задачей получение основательного образования [11, Т. 8, с. 354]. Отучившись на инженера в горном институте, молодой купец уезжает в Англию для получения практических знаний, откуда возвращается на родину настоящим «ярославским американцем».

После выхода в свет в 1905 г. сочинения М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» возникновение особой деловой этики в среде американского англо-саксонского населения вплоть до второй половины столетия было принято объяснять конфессиональными особенностями пуританского менталитета [5, с. 17–18]. Неизвестно, был ли знаком А.И. Куприн со специальными публикациями, касающимися этого вопроса. Тем не менее, писатель, вращаясь в среде эмигрантской интеллигенции, наверняка был в курсе общих направлений развития данного дискурса европейскими интеллектуалами. Автор достаточно точно отмечает ментальные сходства американцев, кальвинистские предки которых были вынужденных бежать от экономических и политических преследований с европейского континента, и русских «религиозных отщепенцев» – старообрядцев, также издавна гонимых государственным репрессивным аппаратом . Так, для обеих конфессиональных групп были характерны замкнутость, развитая взаимовыручка, стремление к успеху на хозяйственном поприще.

Несмотря на достаточно явные признаки культурного обмирщения, обнаруживаемые младшим Горячевым, герой рассказа сохраняет опосредованную связь со своими корнями. Так, продолжая дело своего отца, молодой купец распространяет семейный промысел на всю Волгу, Урал, Сибирь и Дон [11, Т. 8, с. 354]. Вряд ли можно считать обыкновенным совпадением то, что все перечисленные регионы являлись местами традиционного проживания русского «раскольнического» населения. Известно, сколь усердно староверы, оказавшиеся в инославном окружении, были вынуждены подходить к вопросу экономической взаимопомощи [9, с. 41].

О последнем было известно и А.И. Куприну. В цикле рассказов «Югославия» писатель приводит достаточно обстоятельное рассуждение о прямой взаимосвязи малой численности того или иного коллектива со сплочённостью всех его членов. Наряду с другими примерами автор обращает внимание читателя на «неугасимую ревность в вере» русского старообрядческого населения [11, Т. 7, с. 387–388]. Создание коллективных капиталов и сверхнормативный труд, первоначально призванные обеспечить выживаемость старообрядческих общин, со временем превратили «ревнителей древлего благочестия» в эталон материального достатка [16, с. 150]. Верно будет предположить, что, занимаясь расширением семейного предприятия, Владимир ведёт дела именно с единоверцами своего отца.

Известно, что на ранних этапах своего творчества А.И. Куприн уподоблял промышленный переворот и капиталистический прогресс библейскому концу времён [19, с. 110]. Описывая в повести «Молох» жизнь работников крупных промышленных предприятий, писатель стремился вскрыть ту грубую действительность, обременённую нравственным разложением, беспросветной нуждой и пьянством, в которой вынуждены пребывать рабочие [1]. Однако удаётся обнаружить эволюцию авторских взглядов на данный вопрос, произошедшую после его отъезда за границу. В частности, все выявленные нами и не лишённые авторской симпатии натуры староверческих предпринимателей были созданы Александром Ивановичем именно в период эмиграции.

Интересными представляются причины смягчения отношения Куприна к реалиям капиталистического общества. Объяснением этого может послужить случившаяся в России социалистическая революция. Возлагая большие надежды на духовное обновление русского народа, Куприн сочувствовал некоторым оппозиционным общественным силам начала XX в. Однако вслед за событиями 1917–1918 гг. классик уверяется в мысли о том, что революция была губительным экспериментом и истинной катастрофой русского общества [6, с. 167]. Большевистскому правительству, строившему, по мнению Куприна, свою власть на рабской покорности народа и забвении им исторической памяти, писатель противопоставляет веру и частный капитал. Чувство собственности и хозяйственная хватка, ставшие за прошедшее столетие неотъемлемыми атрибутами старообрядческого образа, в контексте антибольшевистской полемики приобретают особую привлекательность для писателя. Так, автор пишет: «…об мужика-собственника неизменно расшибают лоб вожди научного социализма…» [7, с. 95]. Квинтэссенцией подобного «мужика», по Куприну, должны стать не иначе как хозяйственно-крепкие, суровые и независимые сибирские староверы [11, Т. 9, с. 296].

Согласно автору «Ямы», религиозное сознание также имело большое значение в идеологической борьбе с коммунизмом [6, с. 169]. Так, в своей публицистике 1920-х гг. Александр Иванович утверждает, что в деле освобождения страны от большевизма даже атеисты должны встать бок о бок со старообрядческими начётчиками [11, Т. 10, с. 97]. Ещё более показательны воспоминания А.И. Куприна, свидетельствовавшего о присутствии староверов в рядах Белой гвардии. Согласно представлениям писателя, существование антибольшевистского сопротивления было признаком нравственного здоровья русского народа [6, с. 169; 11, Т. 8, с. 274]. Автор акцентирует своё внимание на том, что старообрядцы Талабского полка были превосходными проводниками. Известно, сколь значимым для писателя являлось единение человека с природой, символизировавшее в его мировосприятии связь с народными корнями, сохранение исторической идентичности [19, с. 111]. Таким образом, староверы-белогвардейцы в глазах писателя не только несли достойную воинскую повинность, но и служили цели установления высшей справедливости, возвращения России на путь исконного исторического развития.

Однако в творчестве А.И. Куприна феномен старообрядчества играет не только роль естественной альтернативы большевистскому террору, но в некоторых своих аспектах, напротив, ассоциируется с партийной верхушкой российских социал-демократов. Можно заметить, сколь внимательно автор подходит к описанию внешнего вида староверов (причёска, одежда, цвет бороды, черты лица и др.). Описывая конезаводчика Илью Бырдина Куприн, помимо прочего, называет того «упорным козлом» [11, Т. 7, с. 394]. Может сложиться впечатление, что данная характеристика должна указывать лишь на психологический склад персонажа, его неисправимое упрямство. Однако в рассказе «Канталупы» мы встречаем весьма сходное описание второстепенного для сюжетики персонажа: «…неловкий новичок, козлиного староверского вида…» [11, Т. 5, с. 311]. Становится понятно, что «козлиная» внешность для творчества Александра Ивановича является достаточно универсальным свойством старообрядческого типажа. Однако вплоть до настоящего времени было не до конца ясно, как именно следует представлять подобную внешность.

Ответ может дать весьма ёмкая характеристика Куприным М.И. Калинина: «…тупого, заурядного человека <…> с лицом старообрядческого начётчика» [11, Т. 9, с. 339]. Далее очевидно, что именно недлинная заострённая борода с голыми скулами ассоциируется у писателя со «староверческим видом». Примечательна здесь и другая деталь – именование революционера начётчиком. На первый взгляд, сопоставление «всесоюзного старосты» с лидерами беспоповских старообрядческих общин должно было характеризовать того с положительной стороны, подчеркивая его тягу к познанию и самообразованию, столь обычную для представителей русского «раскола». Однако контекст цитаты отсылает нас к иному значению слова «начетчик» – человеку, несомненно, начитанному и обладающему широкой эрудицией, однако не получившему полноценного образования и потому вынужденному познавать мир «своим умом». Как следствие, в массовой культуре начетчики считались носителями весьма поверхностного знания, не обладавшими собственным мнением, а вместо этого прибегавшими к помощи штампованных книжных формул.

Заметим, что весьма сходные представления касательно интеллектуальных способностей большевистских лидеров А.И. Куприн не единожды озвучивал в своих произведениях. Так, В.И. Ленина он называет «среднеумным» теоретиком, а Л.Д. Троцкого, по мнению классика, также нельзя назвать умным «в глубоком смысле», но интеллект последнего «…цепкий, хваткий, находчивый, легко усваивающий, фаршированный пёстрыми знаниями» [6, с. 168; 7, с. 94]. Весьма показательно, сколь близко образ руководителей радикальной фракции РСДРП соседствовал в сознании Куприна с распространёнными в российском обществе представлениями о лукавых и полуобразованных старообрядческих уставщиках.

В представленном исследовании удалось установить и проанализировать обширную базу литературных источников, характеризующих отношение А.И. Куприна к феномену русского «раскола». Было установлено, что старообрядческий культурный компонент играл заметную роль в изложении писателем ключевых положений своей этической философии. На примере староверия автор осмыслял процессы сохранения обществом исторической идентичности и противостояния террору властных структур (государства и официальной церкви). При этом были выявлены концептуальные отличия религиозного мировоззрения Александра Ивановича от нравственного учения Л.Н. Толстого, заключавшиеся в приверженности Куприна догматическим традициям ортодоксальной церкви. Изучение старообрядческих типажей показало, что в творчестве классика соседствовали достаточно противоречивые образы русских староверов, дихотомию которых он с изрядным постоянством использовал, как в рассуждениях о капиталистическом пути развития общества, так и в своей политической пропаганде против большевистского правительства.

Литература:

1. Афанасьев В.Н. Куприн. Критико-биографический очерк. М., 1960. URL: http://gramma.ru/BIB/?id=3.8 (дата обращения: 20.04.2020).

2. Бытко С.С. Владельческие записи старообрядческих сборников как источник мировоззрения староверов конца XIX в. // Религия в истории народов России и Центральной Азии: материалы II Международной научной конференции. Барнаул, 2014. С. 219–223.

3. Бытко С.С. Новые сведения о восприятии старообрядцев в российской литературе (по сочинениям классиков второй половины XIX в.) // Тюменский исторический сборник. Вып. XVII. Тюмень, 2015. С. 325–336.

4. Бытко С.С. Новые сведения о восприятии старообрядцев творческой общественностью во второй половине XIX в. // Никоновские чтения: сборник статей по материалам Международного культурологического форума: в 2-х т. Чебоксары, 2016. Т. 1. С. 42–49.

5. Галкина Е.В. Политико-религиозные и экономические причины переселения пуритан в Северную Америку // Общество: политика, экономика, право. 2016. № 7. С. 15‒19.

6. Гладышева С.Н. Октябрьская революция 1917 года в публицистике А.И. Куприна периода эмиграции // Профессиональная культура журналиста цифровой эпохи: материалы Всероссийской научно-практической конференции с международным участием. Екатеринбург, 2017. С. 167–169.

7. Гладышева С.Н. Особенности публицистики А.И. Куприна хельсинского периода эмиграции (1919–1920) // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Филология. Журналистика. 2014. № 4. С. 93–97.

8. Доклад митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима об отмене клятв на старые обряды // Документы поместного собора Русской Православной Церкви 1971 года. URL: http://www.edinoverie.com/img/18E.pdf (дата обращения: 18.04.2020).

9. Дутчак Е.Е. Конфессионально-экономическая природа старообрядческой «пустыни» // Былые годы. Российский исторический журнал. 2014. № 1 (31). С. 38–42.

10. Кулешова Е.А. Религиозно-нравственный аспект в изображении купца сибирскими писателями конца XVIII – начала XX в. // Вестник Томского государственного университета. Культурология и искусствоведение. 2013. № 4 (12). С. 193–201.

11. Куприн А.И. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 2006–2007.

12. Милёхина Т.А. Образ предпринимателя в русской словесности // Вестник Оренбургского государственного университета. 2005. № 11. С. 108–114.

13. Михеева А.А. Богослужебное пение в системе самоидентификации старообрядцев // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 4 (28). С. 312–323.

14. НБ ТГУ. В‒27066.

15. Ореханов Ю.Л. Восприятие конфликта между Русской православной церковью и Л.Н. Толстым современниками писателя в России // Вестник Вятского государственного университета. 2011. № 2 (1). С. 30–38.

16. Отчёт священника о своей деятельности в раскольническом приходе // Тобольские епархиальные ведомости. 1887. № 7–8. С. 149–156.

17. Палкин А.С. Единоверие в середине XVIII – начале XX в.: общероссийский контекст и региональная специфика. Екатеринбург, 2016. 338 с.

18. Пругавин А.С. Запросы и проявления умственной жизни в расколе // Русская мысль. 1884. Кн. 1. С. 161–198.

19. Родина В.В. Образ торгово-промышленного сословия в русской литературе // Известия Санкт-Петербургского государственного экономического университета. 2016. № 6. С. 105–115.

20. Современное состояние раскола в Тобольской епархии // Тобольские епархиальные ведомости. 1883. № 23–24. С. 481–499.

21. Сузрюкова Е.Л. Анафема в рассказах А.И. Куприна и В.А. Никифорова-Волгина «Торжество православия» // Культура и текст. 2017. № 4 (31). С. 166–176.

22. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1928–1958.

23. Трофимова Т.Б. Достоевский в публицистике А.И. Куприна в 1919–1920-х гг. // Достоевский: материалы и исследования. СПб., 2010. Т. 19. С. 346–351.

24. Урушев Д.А. Староверы на Парнасе // Русский мир. 2015. Март. С. 58–61.

Об авторе

Сергей Станиславович Бытко – аспирант, Нижневартовский государственный университет, Россия, 628616, г. Нижневартовск, ул. Мира, д. 3Б, каб. 311.

E-mail: labarum92@rambler.ru

The author

Sergey S. Bytko – Postgraduate Student, Nizhnevartovsk State University, Russia, 628616, Nizhnevartovsk, st. Mira, house 3B, office 311.

E-mail: labarum92@rambler.ru