Старообрядцы и старообрядчество в творчестве Л.Н. Толстого: к постановке проблемы

Бытко С.С. Старообрядцы и старообрядчество в творчестве Л.Н. Толстого: к постановке проблемы // Материалы научных сессий 2019 года в Государственном музее Л.Н. Толстого. М.: РГ-Пресс, 2020. С. 221-234.

В статье рассмотрен вопрос восприятия староверов и старообрядческого мировоззрения в нравственной философии Л. Н. Толстого. На основе изучения полного собрания сочинений писателя выявлены два доминирующих образа старообрядцев, встречающихся в его произведениях. Названы факторы, порождавшие симпатию или антипатию яснополянского гения к тем или иным «типам раскольников». Ввиду широкого многообразия старообрядческих доктрин, существовавших во вт. пол. XIX – нач. XX вв., выявлены согласия наиболее полно отвечавшие нравственным представлениям великого автора. В исследовании предпринимается попытка раскрыть разницу в восприятии Л. Н. Толстым русских рационалистических сект и многочисленных толков староверия. Делается вывод о существенном интересе прозаика к миру староверия ввиду антиэтатистских, анархических и пацифистских убеждений некоторых общин «ревнителей древлего благочестия».

Ключевые слова: старообрядчество, староверие, раскол, Л.Н. Толстой, экуменизм, казачество, религиозный протест, немоляки.

Складывание религиозно-философских воззрений Л.Н. Толстого стало одним из важных событий в жизни российского общества рубежа XIX‒XX вв. Сплотившаяся вокруг этих воззрений творческая интеллигенция оставила значительный след в искусстве, педагогике и общественном движении своего времени. Память о толстовцах навсегда сохранилась как на страницах периодической печати, так и в произведениях великих русских литераторов. Поставленные Львом Николаевичем этические вопросы до сих пор продолжают оставаться важной частью философского и религиозного дискурса, а предложенные им ответы вызывают широкий отклик в среде современных деятелей анархического, пацифистского и экуменистического движения.

В специальной литературе достаточно слабо освещён вопрос об изображении староверия в творчестве Л.Н. Толстого. Куда чаще в исследованиях можно встретить разрозненные упоминания о покровительстве писателя разномастным русским сектам. Несмотря на то, что тема толстовской интерпретации еретичества и сектантства также продолжает оставаться одной из малоизученных «ниш» отечественного литературоведения, нам представляется, что она заслуживает отдельного исследования и не может быть освещена в рамках текущей работы.

В настоящей статье не будут затрагиваться вопросы о различии в понимании Львом Николевичем слов «старообрядчество», «раскол» и «сектантство» и их месте в терминологическом аппарате толстовцев.

Следует констатировать, что наибольшее внимание старообрядчеству уделено в творчестве именно позднего Толстого, использовавшего староверие как орудие в своем «крестовом походе» против общественных «суеверий» (обрядности, государства, армии и пр.). Нам будет любопытен ставший последним в творчестве Льва Николаевича роман «Воскресение», в котором автор не только обращается к важнейшим проблемам своего религиозного экзистенциализма, но и описывает замечательное прение о вере, участником которого стал персонаж из числа «религиозных диссидентов».

Так, услышав звон церковного колокола, некий старик-раскольник отказывается снять с головы шапку и перекреститься подобно всем окружающим, за что сразу же подвергается общественному порицанию. Сохраняя внешнее хладнокровие, персонаж вступает в словесное прение с ямщиком главного героя. Тогда и происходит раскрытие характера раскольника читателям. Задавая сократические вопросы, старик играючи разбивает оппонента, за что презрительно именуется тем «нехристом» и «дырником»[1]. Однако вряд ли можно думать, что в образе этого старика Л.Н. Толстой видел только лишь характерного представителя старообрядческой среды.

Завораживает то, с каким простодушием старик отвергает реплику Нехлюдова касательно возможности ошибиться, руководствуясь одними лишь собственными измышлениями: «Ни в жизнь» [Толстой, 1936, с. 418]. Непосредственность и интуитивность героя в отношении вероисповедных вопросов, допустимость широкого толкования и вариативности религиозных взглядов достаточно очевидно отсылают нас к русскому сектантству, запрещавшему даже письменную фиксацию своего вероучения ввиду страха спровоцировать его «застой» и «омертвление» [Цой, 1995, с. 11].

Между тем не удаётся однозначно ассоциировать персонажа и с сектантской средой. Так, почти сразу на вопрос Нехлюдова о его вероисповедной принадлежности старик отвечает: «Никакой веры у меня нет» [Толстой, 1936, с. 418]. Вслед за этим странник подвергает сокрушительной критике распространенные в российском обществе религии (старообрядчество поповской и беспоповской ветви, мистические секты и официальную церковь). Существование всех этих конфессий иноверец связывает со слепым доверием народа к порочным вероучителям, нежеланием и боязнью людей руководствоваться «духом», который живёт в каждом из них.

Старец сетует на гонения, которым подвергают его светские и церковные власти на протяжении последних 23-х лет (судебные разбирательства, препирательства с духовными лицами, психиатрические освидетельствования) [Толстой, 1936, с. 419]. Любопытно, что к моменту окончания романа (1899 г.) сам Толстой также находился в оппозиции РПЦ на протяжении последних двух десятков лет. Поворотным в сторону от православного учения для писателя стал 1879 г. [Ореханов, 2009, с. 134]. Вполне допустимо говорить о том, что образ пожилого странника это отражение религиозных устремлений самого автора, желавшего донести до читателя важнейшие идеи своей философии. Полемический жар, которым наделён герой, его страстное желание быть услышанным и даже принять страдание за свою истину как нельзя лучше ассоциируются с образом самого Толстого, более тридцати лет посвятившего обличению пороков, бытовавших в российском обществе. В дальнейшем мы ещё не раз увидим, с какой охотой автор на страницах своих произведений позволяет говорить от своего имени различным «религиозным отщепенцам».

Толстой не раз обращал внимание на то безвыходное положение, в котором пребывали представители религиозных меньшинств, преследуемые российскими властями. Любопытно, что косвенные указания на это встречаются в одной из наиболее известных повестей писателя – «Смерти Ивана Ильича». Так, рассказывая о карьерном пути Головина, Толстой оговаривается, что выполняемые героем поручения касались преимущественно раскольников. Позже автор как бы невзначай роняет фразу о том, что даже по достижении Иваном Ильичом должности судебного следователя, «…людей, прямо зависящих от его произвола, было мало» [Толстой, 1936, с. 70‒71]. Думается, что о «произволе» Толстой упомянул не случайно. Регулярно вступая в контакты с представителями «народного христианства», Лев Николаевич не мог не сочувствовать их судьбе, не мог оставаться лояльным к чиновникам, равнодушно осуществлявшим репрессивную государственную политику в отношении инаковерцев.

Особая расположенность автора к «дырнику» обнаруживается и при следующей встрече Нехлюдова со «странным стариком», который всё-таки получил желаемую возможность испытать мучения за свою веру и оказался в камере ссыльных. Любопытно, что в некоторых отношениях убеждения старика значительно пересекаются с воззрениями старообрядческого согласия бегунов. Косвенные отсылки к ним можно встретить уже в сравнении героя с гонимым скитальцем. Напомним, что очень распространённым наименованием представителей согласия бегунов было «странник» [Паспорт, 1885, с. 505].

Стоит, однако, оговориться, что порой под «странниками» в свих произведениях Толстой буквально имел в виду бродяг, а не представителей старообрядческого мира. Приведем характерный пример. Так, в 1882 г. Лев Николаевич выражал восхищение рассуждениями некоего странника о вере, жизни и спасении, которые и открыли писателю «знание веры», подвигли его к переосмыслению своей жизни и поиску нравственных альтернатив. Толстой упоминает о безграмотности этого мужика с целью подчеркнуть народное происхождение и, как следствие, истинность открытой ему мудрости. Однако даже церковные публицисты были вынуждены признавать особое развитие грамотности в старообрядческой среде и выдающуюся начитанность отдельных староверов. Необразованность же в среде «ревнителей древлего благочестия» применительно к рубежу XIX‒XX вв., хотя и имела место, являлась скорее исключением [Александров, 1882, с. 6].

Возвращаясь к «Воскресению», отметим, что более конкретная параллель с учением бегунов – это указание на «бесписьменности» старика, за которую тот и угодил в руки полиции [Толстой, 1936, с. 437]. Согласие странников было широко известно неприятием любого сотрудничества с государством как олицетворением победившего антихриста. Кроме отказа от податей, военной службы и присяги, староверы этого толка в категорической форме выступали против принятия паспортов. Процитируем слова старика: «Думают, я звание какое приму на себя. Да я не принимаю никакого. Я от всего отрекся: нет у меня ни имени, ни места, ни отечества, ‒ ничего нет». Столь же непростым было и отношение странников к деньгам государственного образца, в которых те видели «печать антихриста». В конце первой встречи Нехлюдов предлагает старику деньги, на что получает короткий, но весьма ёмкий ответ: «Я этого не беру. Хлеб беру…» [Паспорт, 1885, с. 504; Толстой, 1936, с. 419].

Вступая в препирательства с тюремным смотрителем, старик отмечает наличие «печати» на лбу своего оппонента. Конечно же, речь здесь идет об уже упомянутом нами знаке антихриста, который староверы различных толков усматривали не только на деньгах и паспортах, но и в переписных листах, троеперстии и даже двучастных крестах. Именование тюремного начальства «антихристовым войском» – также вполне ясная отсылка к учению о духовном антихристе, широко бытовавшему в среде староверов-беспоповцев. Мы не можем ассоциировать убеждения старика с учением о чувственном или расчленённом антихристе[2], т.к. он не воспринимает царствующего императора как лжемессию. Следует оговориться, что при этом скиталец и не признаёт власти монарха, утверждая, будто тот является царём лишь для самого себя [Толстой, 1936, с. 419].

Ещё одной характерной отсылкой к староверию становятся рассуждения старика о тех мучениях, которым подвергает антихрист безвинных людей. Принимая во внимание готовность странника претерпеть мучения, а вслед за этим бежать из «мира победившего антихриста» (наверняка все ссыльные в скором времени отправятся в Сибирь – место традиционного укрывательства раскольников), мы можем наблюдать весьма выразительный пример выходца из старообрядцев, отличительной чертой которых на протяжении столетий являлась готовность идти на самые крайние меры в борьбе за свою свободу.

Столь примечательная иллюстрация религиозного инакомыслия была результатом совмещения Л.Н. Толстым тех лучших черт, которые он наблюдал в русском сектантстве и староверии. Несмотря на то, что писателю была значительно ближе религиозное чувство первых, у представителей второй группы он находил солидарность со своими анархическими и антиэтатисткими взглядами.

Почти идентичный образ безымянного раскольника мы можем встретить в произведении Толстого «Божеское и человеческое», опубликованном на 6 лет позже «Воскресения». Местом встречи читателей с этим раскольником также становится тюремная камера. Старичок предстает на страницах книги как человек светлой души, посвятивший жизнь поиску истиной веры, которую, как и «дырник», чувствует в собственном сердце. Подобно своему прототипу, он отрицает никонианскую церковь и государственную власть: «…смело высказывал то, что думал, обличая попов и чиновников, за что и был судим» [Толстой, 1957, с. 208‒209]. Заметим, что не один раз Лев Николаевич прибегает к старообрядческой культуре для обоснования своих антиклерикальных взглядов. Так, ещё в 1889 г. писатель приводит в одной из своих работ староверческую пословицу: «Были попы золотые и чаши деревянные; стали чаши золотые – попы деревянные» [Толстой, 1937, с. 374].

Преемственность образа стариков-раскольников в творчестве Толстого замечал и А.Б. Тарасов, указывая буквальные текстуальные совпадения при описании этих героев [Тарасов, 2001]. Однако крайне любопытна рефлексия, которую проделал писатель за 6 лет. В частности, им в 1905 г. конкретизируется конфессиональная принадлежность раскольника. Толстой указывает, что прежде старик принадлежал к одному из беспоповских толков староверия. Подобный выбор вряд ли можно считать случайным. Беспоповцы, как представители наиболее радикального в своей непримиримости с официальной иерархией направления раскола, должны были более всего импонировать воззрениям писателя. Особенно на этом фоне выделяется согласие немоляков, отрицавших не только церковную власть, но и обрядность (таинства, иконы, храмы, посты и др.) [Немоляки, 1885, с. 443‒444, 450]. Не раз на страницах своих произведений Лев Николаевич высказывал аналогичные взгляды, призывая отказаться от «наносных» элементов христианской веры.

В этом контексте весьма любопытным представляется диалог, произошедший между стариком и политическими узником Меженецким. Раскольник завёл беседу о вере, наполнив свою речь множеством библейских аллюзий. В ответ на непонимание собеседником сути разговора беспоповец призывает его «понимать в духе». Отметим, что на рубеже XIX‒XX вв. этнограф А.С. Пругавин писал о том, что у немоляков все евангельские тексты должны толковаться исключительно в их переносном смысле [Пругавин, 1904, с. 7]. Знал ли об этом Л.Н. Толстой и намеренно ли наделил своего персонажа столь выразительным атрибутом этого согласия, остаётся лишь догадываться.

Вопрос вызывает также вызывает другая деталь, косвенно указывающая на принадлежность старика к толку немоляков. Ею является сакральное отношение героя к Евангелию. Наблюдая из окна казнь политического радикала Светлогуба, раскольник увидел, как тот прижимал к своему сердцу книгу. Страдальческая смерть революционера и почитание им священного текста мгновенно приводят беспоповца к ошибочной мысли о том, что Светлогуб является его единоверцем. Широко известно непримиримое отношение Толстого к святоотеческим текстам, размывавшим, с его точки зрения, первоначальный смысл Писания. Ничего удивительного в том, что для человеческого идеала Льва Николаевича, который он стремится воплотить в образе старичка-инаковерца, священностью обладает лишь Евангелие. Немоляки в отличие от множества других «старолюбцев» были солидарны с Толстым этом вопросе и выступали резкими критиками отсылок к небиблейской литературе в вероисповедных вопросах. Широко известны случаи «разгрома» православной стороны в религиозных диспутах с немоляками, когда последние «орудовали» одним лишь Евангелием [Немоляки, 1883, с. 446].

Однако, как мы уже отмечали ранее, гораздо больше писатель тяготел к сектантской среде. Отношения же Льва Николаевича со старообрядцами порой были далеко не идиллическими ввиду жёсткой догматизации учения «старолюбцев» и их трепетного отношения к церковному преданию [Боченков, 2010, с. 87]. Однако Толстому удаётся весьма элегантно обыграть сложившуюся ситуацию. Так, в его интерпретации старик является лишь выходцем из старообрядческой среды, унаследовавшим от неё анархические и антиклерикальное убеждения. При этом утверждается, что раскольник «усомнился в своих руководителях» [Толстой, 1957, с. 208]. Это указывает на вольномыслие персонажа, его тщание в постижении истинного смысла бытия, столь близкие мироощущению Л.Н. Толстого.

Можно заметить, что в новом произведении раскольник становится ещё более робким и добросердечным. Со своими собеседниками старичок общается внимательно, ласково, испытывает душевные переживания, рефлексируя о собственных поступках и жизненном выборе других заключенных. При этом для него совершенно нехарактерно малодушие. Напротив, симметрично с ростом добросердечия персонажа радикализируются и его взгляды. Так, в «Божеском и человеческом» старик становится сторонником идеи о чувственном антихристе, считая Петра I предтечей дьявола [Толстой, 1957, с. 209]. Выстроенное им государство беспоповец презрительно именует «табачной державой». Всех примирившихся с существующим строем раскольник, в свою очередь, называет «антихристовыми слугами». Следует отметить, что учение о духовном антихристе, которую разделял раскольник из «Воскресения», в XIX столетии. было маркером более «компромиссных» согласий староверия, использовавших данную теорию порой даже для обоснования допустимости молитвы за царскую власть.

В конце XIX – начале XX вв. в среде российской интеллигенции происходила оживленная дискуссия насчет применимости понятия «раскольники» по отношению к выходцам из русского староверия. Сами «старолюбцы» отказывались именовать себя таким образом, указывая на то, что раскольниками являются не они, а сами «никониане». Большинство представителей прогрессивной общественности также имело предубеждение против понятия «раскол» т.к. оно несло негативную коннотацию и заведомо выставляло конфессиональное меньшинство виновным в возникновении церковного противостояния. С публикацией в 1905 г. указа «Об укреплении начал веротерпимости», противников церковной реформы Никона стали называть «старообрядцами» и на официальном уровне.

Конкретизировать взгляды Льва Николаевича по этому вопросу мы можем обратившись к автобиографическому произведению «Исповедь», опубликованному в начале 1880-х гг. Писатель осуждает русский «не раскольничий народ», в своей вере отталкивающийся от поучений пастырей и преданий, чтящий вредные церковные «суеверия» [Толстой, 1937, с. 47‒48]. Таким образом, Лев Николаевич пытается переопределить содержание понятия «раскол», наделив его положительным смыслом. Слова «раскольничий» и «сектантский» не вызывают у Толстого отторжения в отличие от большинства его соотечественников, находящихся под сильным влиянием церковной публицистики. Напротив, для писателя эти понятия напрямую ассоциируются лишь с положительными явлениями: свободомыслием, искренностью, богоискательством. Недаром уже через два года после публикации «Исповеди» Лев Николаевич напишет: «…свет этот через так называемых сектантов, даже через вольнодумцев мира проник в народ…» [Толстой, 1937, с. 440].

Кроме того, к старообрядчеству Толстой обращался для иллюстрации своих экуменистических взглядов. Рассуждая о стремлении проповедников различных конфессий представить истинной лишь свою веру, писатель задаётся вопросом: возможно ли добиться объединения христианских религий по тому же пути, каким это осуществляет РПЦ со старообрядцами? Здесь, конечно же, имеется в виду единоверческая церковь, созданная на рубеже XVIII‒XIX вв. с целью преодоления церковного раскола [Палкин, 2016, с. 90]. Лев Николаевич отмечает несущественность большинства догматических и тем более обрядовых отличий внутри христианства. Для объединения всех в лоне веры, избавленной от раздоров, достаточно, по мнению писателя, найти нечто общее для всех конфессий: «поставить существенное выше несущественного». Так, для староверов-поповцев и «никониан» этим общим оказались почитание Никейского символа веры и семи таинств [Толстой, 1937, с. 55].

Однако, кроме образа старообрядческих старцев, страдающих под гнётом церковных и светских властей, в творчестве Льва Николаевича нашли отражение и раскольники совершенно другого рода, а именно – казаки-староверы. Один из них представлен в рассказе «За что?». Автор описывает уральского казака Данило Лифанова, который оканчивал в Оренбурге и Казани срок своей службы. С первых строк описания бросается в глаза, сколь иным виделся Толстому этот тип старообрядцев: «У них во дворе было 16 коней, два цабана быков и было распахано и засеяно пшеницей своей вольной земли 15 сотенников. <…> Он твёрдо держался старой веры, не курил, не пил и не ел из одной посуды с мирскими и так же строго держался присяги. Во всех своих делах он был медлительно-твёрдо обстоятелен, и на то, что ему поручено было делать от начальства, употреблял всё своё внимание…» [Толстой, 1957, с. 103‒104].

Толстой намеренно противопоставляет казака образу праведных старцев-узников. Не случайно, что «Божеское и человеческое» было опубликовано, как и рассказ «За что?», в том же 1906 г. Писатель упоминает распространённую в старообрядческой среде практику раздельной трапезы с инославными. Для философии писателя, не приемлющей какого-либо религиозного разобщения, подобный факт был клеймом ложности тех идеалов, которые разделяет герой. Крайне показательно, что, описывая заключенных в тюрьме раскольников, Толстой не решается упомянуть о том, что и они могли быть сопричастны этой «позорной» традиции.

Семья, к которой принадлежит Данило, весьма зажиточна, владеет скотом и обширными земельными угодьями. В XIX в. многие старообрядческие династии добились успеха на поприще торговли и производства. Отдельные предприниматели стали монополистами в своих областях, сколотив гигантские капиталы [Бытко, 2018, с. 20]. В целом же представители староверческих общин воспринимались в народной среде как весьма крепкие хозяйственники, в немалой степени обязанные своими успехами «небесному заступничеству». Л.Н. Толстой не разделял всеобщего восхищения предприимчивостью и деловой хваткой раскольников. Напротив, стремление к накопительству являлось одним из наиболее осуждаемых человеческих качеств в этической системе писателя. Погоня за излишками противопоставляется нравственно-чистой бессеребенности стариков-староверов.

В свою очередь, взамен бескомпромиссного антигосударственничества пожилых узников в образе Лифанова читатель наблюдает лишь безропотную покорность. Переступая через рвущее ему душу чувство сострадания, служилый казак выдаёт сопровождаемых им беглых поляков в руки «царским сатрапам». Прекрасно описаны те чувства, которые охватывают персонажа уже с первых мгновений его «нравственного падения»: потуплённый устремленный в пол взгляд, припадок ярости вслед за уходом полицмейстера, дикий пьяный угар в харчевне. Однако произошедшее не отразилось на дальнейшей судьбе героя: Данило так и остаётся под пятой государства. Кутёж был необходим нерадивому староверу лишь для того, чтобы выбросить из головы мучившие его переживания [Толстой, 1957, с. 106].

Любопытно, что в рассказе Толстой указывает не только на предательство Данилой чувства справедливости, берущего начало из глубины души и, потому, истинного. Писатель делает вполне определённые намёки на некогда «гордое» прошлое казачества. Так, Лев Николаевич обмолвился о том, что в семье Данило живёт 90-летний дед, «помнящий ещё Пугачёва». Достаточно уместно будет предположить, что дед Лифанова наверняка участвовал в антиправительственном бунте знаменитого самозванца. Да и сама принадлежность семьи Лифановых к уральскому казачеству, подвергнувшемуся жестоким гонениям за помощь Емельяну Ивановичу, должна была посеять у читателя возмущение готовностью Данило присягать враждебной ему власти. Наконец, Толстой указывает на то, что даже среди ближайших родственников казака есть люди, не забывшие славного «лиховства» прошедших дней и готовые пострадать за идеалы свободы и сегодня: старший брат Данило за старую веру был сослан на каторгу в Сибирь [Толстой, 1957, с. 103].

Для конца XIX – начала XX вв. вполне обыкновенным явлением стали случаи обмирщения старообрядцев, вышедших из купеческой среды. В публицистике и литературе не раз обыгрывался образ «раскольника», переодевшегося в европейский костюм, взявшего в руку рюмку и отложившего некогда драгоценное Священное Писание [Бытко, 2017, с. 166]. Любопытно, что причинами подобных трансформаций, как правило, становилось уже упомянутая зажиточность купцов-староверов. Передавая по наследству многомилионные предприятия, разбогатевшие старообрядцы с поколениями порывали связь с общинами, приложившими немалое старание к сколачиванию их капиталов, и обзаводились новыми знакомцами уже в не столь благочестивой среде. Наверняка образ зажиточных старообрядцев в творчестве писателя сложился под влиянием именно таких примеров. Ещё менее удивительно, что наблюдаемую тенденцию Лев Николаевич решил обыграть в пользу своей нравственной философии. Так, по Толстому, накопительство и преумножение излишеств ведет лишь к развращению человеческих душ. Перед этим моральным разложением бессильны не только слабые характеры русского «не раскольничьего народа», но и некогда бескомпромиссные представители староверия.

По всей видимости, образ Лифанова имеет своим прототипом персонажа из повести Льва Толстого «Хаджи-Мурат», работа над которой также происходила на рубеже XIX–XX вв. В этом произведении мы можем встретить другого служилого казака – урядника Назарова. Однако в отличие от Данило он происходит из весьма бедной старообрядческой семьи. Причиной, оттолкнувшей писателя от этого героя, стала его всецелая преданность царской власти. Назаров является георгиевским кавалером. Воинская служба и получение наград за кровопролитие на войне представлялось явлением глубоко аморальным в философии позднего Толстого. Наличие же у старовера–казака георгиевского креста должно было стать ярким маркером персонажа, изменившего своей семье, предкам и праведной вере ради благополучия и мнимого почёта в мире «победившего антихриста». Показательно, что именно Назарова автор назначает сопровождающим Хаджи-Мурата и его свиты во время их почётного пленения. Ещё более показательно, что сразу за своим появлением на литературной арене казак гибнет под ударами горского кинжала [Толстой, 1950, с. 110–112].

Однако и этот образ не является вполне оригинальным в творчестве Льва Николаевича. Все указанные прежде типы личностей проистекают из раннего творчества Л.Н. Толстого, а именно из повести «Казаки». В ней ещё задолго до окончательного оформления нравственной философии писателя нашли отражение зачатки его будущих взглядов. Автор рисует замысловатый мир гребенского казачества, противоречивые характеры казаков и казачек. Именно в этом произведении намечается переход писателя от оправдания войны на Кавказе к идеям пацифизма. Чаще всего исследователи усматривают в повести тоску представителя современной Толстому цивилизации по давно минувшим временам вольности, страсти, опасности и юношеской беспечности, выразителями которой и являются гребенцы [Парахин, 2004, с. 22]. Зачастую причиной этого видится этническая самобытность кавказского населения. Однако почти всегда литературоведами упускается из виду конфессиональная специфика этой ветви казачества. Преобладающая их часть принадлежала к беспоповской ветви староверия. Эту интересную особенность, тем не менее, отмечает Л.Н. Толстой И уделяет ей значительное место в сюжетике произведения.

Привлекает внимание та трепетность, с которой писатель рассказывает о бережном отношении гребенцов к обычаям, вере и языку, несмотря на их этническое смешение с чеченцами. Любопытно и то, что автор напрямую увязывает красоту казачек не только с межнациональными браками, но и с сохранением ими старой веры [Толстой, 1936, c. 15, 17]. Отметим лишь, что Лев Николаевич весьма настойчиво умалчивает о том религиозном многообразии, которое наблюдалось в гребенских станицах: немалую долю населения составляли православные, единоверцы, мусульмане и даже язычники [Головлёв, 2017]. Толстой восхищен простотой и искренностью кавказской жизни, наивностью станичников, веривших, что горские земли им выделил Иван Грозный и завещал всем жить в дружбе [Толстой, 1936, с. 15].

Уже в 1860-e гг. Толстой восхищается свободолюбием староверов, их неприятием царского вмешательства в жизнь Кавказа: «Он уважает врага-горца, но презирает <…> угнетателя солдата» [Толстой, 1936, c. 16]. Но тогда же в сознании автора звучали нотки возмущения религиозной обособленностью приверженцев старого обряда. Выразителем этих мыслей становится один из самых примечательных героев повести – «пьяница, вор, охотник» дядя Ерошка. Рассказывая Оленину о подвигах своей молодости и куначестве с армянами, солдатами и татарскими князьями, Ерошка презрительно отзывается о тех запретах, которые проповедуют старообрядческие уставщики: «…с солдатом не пей, с татарином не ешь» [Толстой, 1936, с. 55]. В разжигании распри между народами Кавказа устами старого казака Толстой обвиняет и мусульманских проповедников, мыслящих свою религиозность только в исполнении незначительных пищевых запретов.

Подобно «дырнику» из «Воскресения», Ерошка утверждает бесполезность духовенства‚ занятого восхвалением лишь собственной веры: «...всякий свой закон держит. А по-моему всё одно. Всё Бог сделал на радость человеку. Ни в чем греха нет» [Толстой, 1936, с. 56]. В этой связи привлекает внимание чрезвычайно эмоциональная реакция старика на вопрос Оленина о том, убивал ли тот людей. Ерошка, обладающий гигантской силой и знаменитый своими полковыми подвигами, на удивление, весьма болезненно переживает воспоминания о совершенных им убийствах чеченцев, и тем самым, в очередной раз противопоставляет себя «правоверным» казакам–старообрядцам. Весьма показательно, что столь озабоченные застольями своей паствы начётчики в произведении не уделяют и толику внимания кровопролитной борьбе казаков с джигитами, не проповедуют греховность смертоубийства, не пытаются предотвратить гибель людей. Им вторят рядовые казаки, каждый раз, спуская курок, произносящие слова разрешительной молитвы, в народной интерпретации звучащей как наговор перед закланием жертвы: «Отцу и Сыну и Святому Духу» [Толстой, 1936, с. 35]. Называя фальшью и выдумками то, что говорят старообрядческие уставщики, Л.Н. Толстой, тем не менее остаётся весьма лояльным к самому староверию как явлению, имевшему глубокие народные корни. Приверженность вере отцов выступала в творчестве молодого писателя элементом единения с народом, землёй и вековой культурой. Отступление же от всего этого воспринималось как действие глубоко аморальное. Пример такого предательства, спустя 40 лет нашедшего развитие B образах Лифанова и Назарова, представлен в повести женой Ерошки, «выкрестившейся в православие» и сбежавшей от него к русскому фельдфебелю [Толстой, 1936, с. 59].

Подводя итог, следует отметить, что образ старообрядцев в творчестве Л.Н. Толстого претерпел известную эволюцию на протяжении 1863–1910 гг. Несмотря на то, что раскол почти не нашел отражения в ранних работах писателя, именно в 1860-е гг. у него возникает двойственное чувство по отношению к выходцам из русского староверия, которое сохраняется до конца его жизни. Более широко Толстой обращается к «религиозным диссидентам» на рубеже XIX—XX вв., когда двумя преобладающими образами старообрядцев в его творчестве становятся старцы-узники и служилые казаки. Первыми он восхищается за непреклонность и бунтарский дух, вторых осуждает за отступление от отеческих заветов, помощь государству в угнетении национальных меньшинств.

Литература

1. Александров И. Разговоры о вере с наставником Спасова согласия Аввакумом Анисимовым и наставниками других согласий. М.: типография Э. Лисснера и Ю. Романа, 1882. 68 с.

2. Боченков В.В. Л.Н. Толстой и освобождение старообрядческих епископов Аркадия, Конона и Геннадия – узников суздальского Спасо-Евфимиева монастыря // Старообрядчество в России (XVII‒XX вв.). Вып. 4. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 80‒89.

3. Бытко С.С. «Степан Степаныч своих не покинет», или тайный старообрядец в должности городского головы (к биографии Л.С. Масленникова) // Православие. Наука. Образование. 2018. № 2 (6). С. 20‒26.

4. Бытко С.С. Тургенев и старообрядцы: анализ творческого наследия // Научные труды магистрантов и аспирантов Нижневартовского государственного университета. Вып. 14. Нижневартовск: Изд-во НВГУ, 2017. С. 156‒168.

5. Головлёв А.А. Этно-конфессиональный состав Терского казачьего войска (вторая половина 19-го – начало 20-го в.) // Региональное развитие. 2017. № 3 (21). URL: https://elibrary.ru/download/elibrary_29764140_28653085.pdf (дата обращения: 07.06.2019).

6. Кончаревич К. Русское старообрядчество: наследие в слове // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 2: Филология, журналистика. 2008. № 1 (7). С. 22‒26.

7. Немоляки // Тобольские епархиальные ведомости. 1883. № 21. С. 442‒453.

8. Ореханов Г.Л. Л.Н. Толстой и Русская Православная Церковь: к истории конфликта (вторая половина XIX – начало XX в.) // Исторический архив. 2009. № 6. С. 133‒140.

9. Палкин А.С. Единоверие в середине XVIII ‒ начале XX в.: общероссийский контекст и региональная специфика. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2016. 338 с.

10. Парахин Ю.И. Творческий путь Л.Н. Толстого к Книге Жизни: Автореф. дис. … канд. филол. наук. М., 2004. 42 с.

11. Паспорт старообрядцев-бегунов // Тобольские епархиальные ведомости. 1885. № 21‒22. С. 504‒505.

12. Пругавин А.С. Религиозные отщепенцы. СПб.: типография товарищества «Общественная Польза», 1904. Вып. 2. 254 с.

13. Тарасов А.Б. «Божеское» и «человеческое» в последних произведениях Льва Толстого // Информационный портал «Православие.Ru» [Электронный ресурс]. URL: https://pravoslavie.ru/1249.html (дата обращения: 03.06.2019).

14. Толстой Л.Н. Божеское и человеческое // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 42. М.: Художественная литература, 1957. С. 194‒240.

15. Толстой Л.Н. Воскресение // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 32. М.: Художественная литература, 1936. 540 с.

16. Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 23. М.: Художественная литература, 1937. С. 304‒465.

17. Толстой Л.Н. За что? // Собрание сочинений в 90 т. Т. 48. М.: Художественная литература, 1957. С. 84‒106.

18. Толстой Л.Н. Исповедь // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 23. М.: Художественная литература, 1937. С. 182‒412.

19. Толстой Л.Н. Казаки // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 6. М.: Художественная литература, 1936. С. 3‒150.

20. Толстой Л.Н. Смерть Ивана Ильича // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 26. М.: Художественная литература, 1936. С. 61‒113.

21. Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 25. М.: Художественная литература, 1937. С. 166‒396.

22. Толстой Л.Н. Хаджи-Мурат // Полное собрание сочинений в 90 т. Т. 35. М.: Художественная литература, 1950. С. 5‒118.

23. Хмырова С.Р. Историческое сознание русского населения Сибири во второй четверти XVIII – конце XIX вв.: Дис. ... канд. ист. наук. Барнаул, 2006. 211 с.

24. Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского. Якутск: Изд-во Якутского ун-та, 1995. 114 с.

S.S. Bytko

Old Believers and Old Believer in the works of L.N. Tolstoy: to the statement of the problem

Bytko Sergey Stanislavovich

history teacher at MAOU "Secondary School № 7", Tyumen

Russia, 625013, Tyumen region, Tyumen, st. Energetikov, 36

The article considers the perception of the Old Believers and the Old Believer worldview in the moral philosophy of Leo Tolstoy. Based on the study of the complete works of the writer, two dominant images of the Old Believers found in his works are revealed. The factors that gave rise to sympathy or antipathy of the Yasnaya Polyana genius for these or other "types of schismatics" are named. In view of the wide variety of Old Believer doctrines that existed in Tue. floor. XIX - beg. XX centuries., Consent revealed the most fully consistent with the moral ideas of the great author. The study attempts to reveal the difference in the perception of Leo Tolstoy of Russian rationalistic sects and the numerous interpretations of Old Belief. It is concluded that the prose writer has a significant interest in the world of Old Belief in view of the anti-statist, anarchist, and pacifist convictions of some communities of "zealots of ancient piety."

Key words: Old Believers, Old Belief, schism, L.N. Tolstoy, ecumenism, Cossacks, religious protest, non-Poles.

[1] Дырники – одно из ответвлений нетовского согласия беспоповского направления старообрядчества [Кончаревич, 2008, с. 24]. [2] Учение о чувственном антихристе, распространившееся в среде противников церковной реформы в 1660-е гг., утверждало физическое присутствие антихриста в мире. В конце XVII в. разрабатывается идея духовного антихриста (как воцарившегося в мире зла, не имеющего телесного воплощения). В середине XVIII в. востребованным у старообрядцев становится представление о расчлененном антихристе – представление, согласно которому вся царствующая российская династия принималась за воплощение антихриста [Хмырова, 2017, с. 144].