О «Хозяйке» и конфессиональной терминологии (к теме «Достоевский и старообрядчество»)

Бытко С.С. О «Хозяйке» и конфессиональной терминологии (к теме «Достоевский и старообрядчество») // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 22. СПб.: Нестор-история, 2019. С. 189-207.

В статье рассмотрен вопрос о различии терминов «раскол» и «сектантство» в творчестве Ф.М. Достоевского. Несмотря на закрепившееся в науке представление о синонимичности данных понятий, указывается на то, что писатель проводил между ними ясную черту. Особое внимание в статье уделено переосмыслению конфессиональной принадлежности героев повести «Хозяйка». Ставится под сомнение версия об их принадлежности к русскому сектантству.

Ключевые слова: Достоевский, староверие, старообрядцы, раскол, русские секты, идеология, церковь.

The article considers the question of the distinction between the terms “split” and “sectarianism” in the works of F.M. Dostoevsky. Despite the idea that these concepts are synonymous in science, it is pointed out that the writer draws a clear line between them. Particular attention is paid to rethinking the confessional affiliation of the heroes of the story "The Mistress". The version of their belonging to Russian sectarianism is being questioned.

Key words: Dostoevsky, Old Belief, Old Believers, schism, Russian sects, ideology, church.

Будучи весьма примечательным религиозным, экономическим и даже политическим явлением, старообрядчество всегда было одним из ярких феноменов российской действительности XVII‒XX вв. Наибольшее же внимание широкой общественности это религиозно-культурное явление стало привлекать с середины XIX столетия. Именно тогда формируется т.н. «светский» взгляд на проблему староверия; всё меньшую роль в публицистике начинает играть обличительная церковная полемика с «ревнителями древлего благочестия». Определенный интерес к «раскольникам» испытывает российская иммиграция революционного толка, а также формирующаяся социалистическая оппозиция внутри страны. Всё большее отражение проблема инославия начинает находить в творчестве крупнейших российских писателей. Достаточно широко рассмотрен интерес к староверию Н.С. Лескова и П.И. Мельникова-Печерского. Однако влияние Л.Н. Толстого, Н.А. Некрасова и Ф.М. Достоевского на общественную дискуссию вокруг данного вопроса по-прежнему остаётся малоизученным и требует специального исследования.

Современной достоевистике известно об интересе, который проявлял Фёдор Михайлович к представителям различных религиозных движений, альтернативных официальному православию. Так, часть исследователей считает началом данных исканий «петрашевские» годы писателя, когда он, по свидетельству современников, даже искал сближения со староверами[i]. По версии Г.Л. Боград, интерес Ф.М. Достоевского к иноверию возник ещё в юные годы. Так, во время его учёбы в Главном инженерном училище среди воспитанников бытовали легенды о радении некой секты «людей божьих» в Михайловском замке до открытия в нём учебного заведения (22. 99). Данная версия находит подтверждение в «Дневнике писателя», однако вряд ли можно думать, что подобного рода юношеское любопытство было сколько-нибудь глубоким чувством, имевшим серьёзные последствия для дальнейшего увлечения Достоевского этой тематикой[ii].

Более осознанно к проблеме русского раскола писатель начал подходить лишь в годы каторги, где приобрёл личные знакомства с многочисленными узниками из числа старообрядцев и мог наблюдать их неоднозначные характеры «в естественных условиях». В 1860-е гг. его интерес лишь усиливается под влиянием обширных изменений в жизни российского общества (политика веротерпимости Александра II, отмена крепостного права, всплеск дискуссий в литературе и журналистике). Именно в эти годы библиотека великого русского мыслителя пополняется литературой об истории раскола[iii]. Однако, как справедливо отмечает Л.Н. Цой, «концепция раскола» в своих общих чертах сложилась у Фёдора Михайловича ещё в 40‒50-е гг., оставаясь весьма сложной и неоднородной до самого конца жизни писателя[iv]. Одновременно исследовательница стремится показать процессы переосмысления Достоевским явлений, наблюдаемых в расколе. На наш взгляд, сложно говорить о каком-либо «новом понимании» старообрядчества применительно к каждому этапу творчества писателя. Все наблюдаемые изменения были столь несущественны, что возможно вести речь не более чем об «оттачивании» взглядов, их незначительной эволюции.

Увлечённость Фёдора Михайловича старообрядчеством в 1870-е гг. была в значительной мере обусловлена его членством в Петербургском отделе Общества любителей духовного просвещения. Так, под влиянием богослова Т.И. Филиппова Достоевский загорается идеей преодоления раскола в русском православии. Средством этого он видит восстановление принципа соборности в официальной церкви, созыв нового Собора и отмену клятв 1667 г. Воссоединение противостоявших ветвей православия, по мнению писателя, было обусловлено необходимостью преодоления пороков, процветавших среди участников обеих сторон конфликта. Для староверов это – нетерпимость и высокомерие, для сторонников официальной иерархии – утрата «чистоты и силы религиозного чувства»[v].

К настоящему времени исследователям удалось установить, что помимо личного общения с «раскольниками», изучения апокрифических текстов, христианско-мифологической традиции, сборников народной поэзии, а также многочисленных публикаций в прессе, существенную роль в складывании образа староверов у Ф.М. Достоевского сыграла специальная научная и публицистическая литература[vi]. Выяснено, что Фёдор Михайлович был знаком с работами таких известных авторов, как Н.Я. Аристов, А.И. Бровкович, М.П. Булгаков, Г.В. Есипов, А.М. Иванцов-Платонов, В.И. Калатузов, В.И. Кельсиев, Н.И. Костомаров, П.И. Леднев, Ф.В. Ливанов, С.В. Максимов, П.И. Мельников-Печерский, И.Ф. Нильский, А.Н. Пыпин, Н.И. Субботин, И.Ф. Филиппов, Т.И. Филиппов, А.П. Щапов[vii].

Более того, в журнале «Время» Достоевский не раз помещал рецензии на книги об истории старообрядчества и старообрядческой книжности, которые имели своей целью оправдание староверия и защиту его приверженцев от церковных публицистов. В частности, в одном из номеров разрушительной критике подверглась небезызвестная работа епископа Никанора (в миру А.И. Бровковича) «Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола», осуждавшая и высмеивавшая литературное наследие старообрядцев[viii]. Весьма отчетливое намерение защищать раскольников Достоевский обнаруживает и в своих рабочих тетрадях к «Дневнику писателя» за 1876 г. Писатель возмущается, узнав о возмутительном случае преследования староверов, которому сопутствовали разгромом молельной и поруганием образов (24. 189, 459).

Ранее к теме «Достоевский и раскол» обращались И.А. Аврамец, Г.Л. Боград, Н.Ф. Буданова, О.Г. Дилакторская, Т.С. Карпачева, Л.Н. Цой. Однако значительная часть названных авторов концентрировалась исключительно на проблематике сектантства в сочинениях Фёдора Михайловича, другие же вовсе избегали конкретизации понятия «раскол» в своих работах. Исключением в данном ряду можно считать труды К.А. Баршта, уделившего пристальное внимание тому отпечатку, который был наложен на личность и творчество Фёдора Михайловича последователями протопопа Аввакума. Отметим также, что именно К.А. Баршт фиксирует мысль о недооценённости роли староверов как фундамента для формирования Достоевским идей почвенничества[ix].

Следует более пристально рассмотреть историографию вопроса. Как указывает О.Д. Журавель, порой среди писателей рубежа XIX‒XX вв. староверие считалось одним из частных проявлений сектантства. Зачастую подобный подход приводил к «терминологической неразличимости раскола и сектантства»[x]. Из отечественной литературы данный методологический принцип перекочевал и в научное литературоведение.

Так, В.А. Туниманов ещё в 1971 г. намеренно избегал проведения ясной черты между раскольниками, бегунами и хлыстами в творчестве Достоевского[xi]. Исследователи более позднего времени оставляют данный подход без пересмотра, продолжают обращаться к нему вплоть до нынешнего времени. Согласно Г.Л. Боград, «понятие “раскол” объединяло старообрядцев и сектантов различного толка»[xii]. Попытку развернутого рассмотрения данного вопроса предприняла Л.Н. Цой. Полагая, что первоначально слово «раскол» ассоциировалось лишь с противниками церковной реформы Никона, исследовательница обращается к случаям уклонения отдельных старообрядческих согласий в еретические проявления, что, с её точки зрения, всё же является основанием для использования понятия «раскол» в его широком смысле[xiii].

Подобный подход, на наш взгляд, не всегда оправдан применительно к творчеству Ф.М. Достоевского. Альтернативную точку зрения мы попытались изложить в одной из своих предыдущих работ, продемонстрировав расхождения в интерпретации Достоевским явлений старообрядчества и русского сектантства. Так, нами указывалось, что Фёдор Михайлович придерживался преимущественно крайне негативного мнения о русских сектах (особенно рационалистического толка), в то время как старообрядцы вызывали у него весьма смешанные чувства[xiv].

В этом контексте следует обратить внимание ещё на несколько публицистических работ Достоевского, посвященных отклонениям от официального православия. Так, при обсуждении вопроса о сохранении и адаптации древнерусской духовной культуры, игравшего немаловажную роль в выстроенной писателем религиозно-философской системе, Фёдор Михайлович избегал обращаться к теме сектантства, по всей видимости, не признавая за ним права наследования сокровенной русской архаике (20. 5‒22). В.С. Нечаева также отмечает, что для Достоевского и его окружения было характерно обнаруживать черты древнерусской интеллектуальной культуры у некоторых раскольников. В свою очередь, анализируя содержание журнала «Эпоха», издателями которого являлись братья Достоевские, исследовательница отмечает, что все опубликованные там очерки показывали русское сектантство как весьма негативное явление, для приверженцев которого характерны половая распущенность, стремление к лёгкой наживе, интеллектуальное невежество[xv].

По всей видимости, именно поэтому в статьях, посвященных сектантской проблематике, писатель не допускает использования понятия «раскол». Отдельные случаи употребления этого термина происходят из желания Достоевского наделить сектантов атрибутами, характерными для староверов, как то закрытость, обособленность, непреклонность (22. 98‒99; 25. 9‒12). Отметим, что сам писатель весьма холодно относился к подобным проявлениям старообрядческого менталитета, называя последние «узостью» (нравственной – С.Б.) (24. 225). В то же время нередкие случаи пересечения указанных понятий в творчестве писателя были каждый раз обусловлены желанием Достоевского обратиться к феномену народной стихии, откуда, несмотря на все свои различия, вели общее происхождение и сектанты, и старообрядцы.

Следует также указать на этимологическую несообразность отнесения к расколу многочисленных сект, бытовавших в России XIX в., т.к. само понятие «раскол» предполагает разобщение единого «тела церкви», обособление ветвей при наличии у них общего канонической и иерархической преемственности от древних автокефальных церквей. В свою очередь, движения духоборов, скопцов, хлыстов, субботников, молокан и им подобных не претендовали на «апостольскую преемственность», противопоставляя себя догме и «омертвевшему слову», укоренившимся в традиционной обрядности, выбирая взамен путь изменчивости и интуитивности. Таким образом, с нашей точки зрения, наиболее целесообразным представляется проведение ясной черты между старообрядчеством и сектантством в рамках современного достоевсковедения. При необходимости же использования обобщающей терминологии следует выбирать более нейтральные понятия – «иноверие» или «инаковерие», равно применимые к обеим ранее упомянутым конфессиональным группам.

Ранее нами заведомо не рассматривалась проблематика раскола в произведении Ф.М. Достоевского «Хозяйка», т.к. насыщенность этого текста аллюзиями и подтекстами, связанными с иноверием, не позволяла осветить его достаточно подробно. Несмотря на то, что данное произведение чаще всего и является объектом исследовательского внимания в рамках избранной нами тематики, настоящая статья представляется необходимой, поскольку предшествующими специалистами так и не была поставлена точка относительно конфессиональной принадлежности ключевых персонажей, а также трактовки их образов.

Наиболее широкая дискуссия развернулась в исследовательской среде вокруг религиозной принадлежности героев повести Ф.М. Достоевского «Хозяйка». В специальной литературе устоялось представление о существовании двух основных этапов трактовки данного произведения. Для первого, длившегося вплоть до конца 80-х гг. XX в., характерно восприятие Катерины и Мурина как членов некой старообрядческой общины[xvi]. Отметим, что подобный взгляд находит отражение и в некоторых современных работах, хотя и не имеет широкой поддержки[xvii]. Принято также считать, что прежде исследователи недостаточно фактологически подкрепляли свои выводы и называли героев староверами «без всяких пояснений». Вместе с тем ещё в 1971 г. З.Г. Минц отстаивал принадлежность Катерины к старообрядцам на основе её волжского происхождения[xviii]. Ведь уже со времён Екатерины II течение Волги ассоциировалось в народном сознании с местами традиционного проживания «старолюбцев»[xix].

Новый этап изучения вопроса берет своё начало на рубеже 1980‒1990-х гг. и продолжается до сих пор. В его рамках центральных героев произведения принято отождествлять с представителями русских мистических сект (скопцами или хлыстами)[xx]. Большинство современных специалистов разделяет именно эту точку зрения, однако и в их среде имеются существенные разногласия. Так, О.Г. Дилакторская наиболее последовательно отстаивает «скопческое» происхождение Катерины и Мурина. Другие исследователи весьма осторожно подходят к обозначенной проблематике, отказываясь проводить точную конфессиональную «идентификацию» литературных героев и предлагают лишь общие указания на родство их темперамента с русскими ересями[xxi].

Необходимо подвергнуть доскональной критике каждую из этих позиций. О.Г. Дилакторская приводит несколько достаточно убедительных доказательств в поддержку своей версии. В частности, этимологическая близость фамилии домовладельца Кошмарова, в доме которого квартируют герои повести, с фамилией реального петербуржского купца-скопца Ненастьева, а также наличие в данном доме разбойничьего притона (здесь Достоевский, вероятно, обыгрывает газетные публикации о накоплении сектантами своих богатств мошенническим путём)[xxii]. Любопытны, но малоубедительны рассуждения исследовательницы о нападении Мурина на Ордынова с ножом после совместного застолья как аллюзии на обряд оскопления, следовавший за опоением оскопляемого. Столь же малоубедительными кажутся размышления о наличии мастерской гробовщика в доме Кошмарова как свидетельства проводимых там обрядов оскопления, часто имевших летальный исход. Более конкретно о принадлежности к скопцам говорит поэтика цвета в одеянии Катерины и Мурина, подробно рассмотренная исследовательницей, а также многочисленные указания на физическую немощь «колдуна» (бледность, худоба, болезненность и др.)[xxiii]. Достаточно неясными оказываются и взаимные обращения героев. Старик называет Катерину «белой голубкой», что достаточно определённо отсылает нас к представительницам скопческих общин. Она же именует своего супруга просто «голубем» без уточнения цвета. Напомним, что «серыми голубями» могли именоваться члены хлыстовских «кораблей»[xxiv].

Примечательна немаловажная для сюжетного строя произведения падучая болезнь, которой страдает Мурин. По мнению О.Г. Дилакторской, данный недуг мог выделить старика из обыкновенной сектантской массы[xxv]. Эпилепсия традиционно выступает у Ф.М. Достоевского как маркер уникальности героя, независимо от того «кротким» (Мышкин, Нелли) или «гордым» (Мурин) он предстаёт перед читателем. В этой связи необходимо обратиться к ещё одному лицу, относящемуся к плеяде «гордых» героев Достоевского – Павлу Смердякову.

Г.Л. Боград весьма убедительно доказывает принадлежность этого персонажа «скопческой ереси». Свидетельствами тому являются сопричастность Смердякова к народной стихии, в которой «заключена не только созидательная, но и разрушительная сила», увлечение Григория (приёмного отца Павла) хлыстовщиной, от которой генеалогически и происходят «белые голуби», добросовестность и предприимчивость, так характерные для выходцев из этой секты, да и уже знакомое нам внешнее сложение персонажа: чистоплотность, тонкий голос, зябкость, сопровождаемые нелюбовью к женщинам. Не удивительно, что вслед за О.Г. Дилакторской Г.Л. Боград также высказала предположение о привилегированном положении больного эпилепсией Смердякова в сектантской общине[xxvi].

Стоит ли считать совпадением, что отец другого «гордого» и изуверски-жестокого персонажа в романе «Идиот» характеризуется Достоевским как почитатель скопцов? Речь здесь, конечно же, идёт о Парфёне Рогожине[xxvii] (8. 172‒173). Любопытно, что в образе последнего Л.Н. Цой также отмечает косвенные указания на сопричастность сектантству: 1. наём скопцом-меняльщиком квартиры в его доме; 2. скопческая страсть к деньгам, отмеченная самой Настасьей Филипповной; 3. стремление обложить её тело цветами вслед за убийством как отсылка к почитанию мощей у скопцов[xxviii]. Учитывая же тот факт, что фамилия героя вполне может оказаться отсылкой к старообрядческому Рогожскому кладбищу в Москве[xxix], параллель Мурин-Рогожин оказывается особенно любопытной.

Возвращаясь к историографии «Хозяйки», отметим, что зачастую О.Г. Дилакторская в своих изысканиях вынуждена обращаться к опыту исследования хлыстовцев, находя в повести недвусмысленные указания на проявления их вероучения. Таковы замечания исследовательницы об инцестных отношениях Мурина с Катериной как частном проявлении свального греха на хлыстовских радениях, «не разбиравших ни возраста, ни родства». Сравнения Катерины с «хлыстовской богородицей» имеют в работе О.Г. Дилакторской тот же характер[xxx]. Однако есть и то, что не даёт нам оснований ассоциировать Катерину с «серыми голубями». Так, героине присущи кротость, нежность, печаль, что совершенно не увязывается с образом «хлыстовских богородиц», который разделял сам Достоевский. Описывая распущенность и порочность героини Натальи Васильевны из рассказа «Вечный муж», автор использует следующее сравнение: «…вела себя как хлыстовская богородица…» (9. 26‒27). Т.Ф. Двойшникова также отмечает отсутствие в образе Катерины сколь-либо заметных признаков «инфернальницы». Она не бунтует, подчиняется, отказывается от принятия самостоятельных решений[xxxi]. Весьма любопытны параллели в творчестве Ф.М. Достоевского, в рамках которых сразу три пары персонажей – Мурин-Ордынов, Мышкин-Рогожин, Трусоцкий-Вельчанинов – вступают в борьбу за обладание «хлыстовской богородицей» (буквальной или образной).

Более того, не получается однозначно отождествлять героев «Хозяйки» не только с хлыстами, но и в целом с сектантами. Так, одним из основных аргументов О.Г. Дилакторской против «старообрядческого происхождения» Мурина является посещение им церкви, что якобы было невозможно как для представителей поповского, так и беспоповского направлений раскола. Вместе с тем ныне известны многочисленные примеры посещения староверами православных храмов и «внешнего» принятия официальной церкви в целях собственной конспирации[xxxii]. Предположение исследовательницы об уважительном отношении духовенства к Мурину как щедрому жертвователю на храм также вполне соотносится с образом купцов-староверов, подкуп церковных и государственных чинов для которых в «николаевскую эпоху» стал едва ли не обыденностью[xxxiii]. Накрытие головы Катерины покровом, которое осуществил Мурин по окончании молитвы, в свою очередь, вполне можно связать с практикой самоисповеди и деятельности стариков-начётчиков в беспоповских старообрядческих общинах. Факты блуда, проходящие через всё сюжетное повествование повести, были не чужды не только сектантам, но и отдельным толкам раскола. О последних Ф.М. Достоевский, наверняка, мог узнать на страницах церковной печати, представители которой с энтузиазмом доносили до общественности пересуды о сексуальной жизни в старообрядческих общинах[xxxiv].

Давление Мурина на Катерину, в результате которого та постоянно живёт в ожидании Страшного суда, в целом характерно для старообрядческой культурной традиции. Произведения апокалиптического жанра, призванные вызвать у читателя состояние эсхатологического ужаса, имели широкое хождение в старообрядческой книжной традиции[xxxv]. Наконец, не раз в тексте повести Фёдор Михайлович упоминает о наличии у Мурина большого количества книг, посредством чтения которых он и «удерживает» Катерину. Сама О.Г. Дилакторская вынуждена указать на то, что подобное совершенно нехарактерно для сектантов, в категорической форме отвергавших письменную культуру[xxxvi]. Об этом знал и Достоевский, вкладывая в уста Катерины слова о том, что «книги человека портят» (1. 277). Такой способ совмещения образа сектантов и староверов весьма любопытен, т.к., по утверждению О.Д. Журавель, отношение к книжной культуре было едва ли не самым характерным маркером, отличавшим сектантов от весьма пёстрого, но единого в своём преклонении перед книгой, старообрядческого мира. Стоит, однако, отметить, что старообрядчество и сектантство в данном случае не смешиваются в представлении Ф.М. Достоевского в виде т.н. «раскола». Напротив, писатель заведомо стремится «спаять» два явления, всю разницу между которыми прекрасно осознаёт. Так, по мнению ряда исследователей, герои литературных произведений могли заведомо наделяться чертами как сектантов, так и раскольников в процессе создания авторского мифа[xxxvii].

Примечательно, что указанные ранее физические характеристики Мурина, обнаруживающие его принадлежность к скопцам, перечёркиваются «длинной, тонкой, полуседой бородой» (1. 268). Полное отсутствие у мужчин-скопцов бороды или же наличие на лице лишь незначительной растительности демонстрируют многочисленные фотографии и литографии второй половины XIX в. Имей Достоевский своей целью показать читателю в «колдуне» лишь скопческого вероучителя, данная деталь описания, наверняка, подверглась бы значительному переосмыслению. Наконец, вся страстность натуры старика, его лихорадочная одержимость женским полом, а также факты сожительства с Катериной и её матерью вряд ли могли быть возможны для Мурина-скопца в силу весьма определённых физиологических причин. В свою очередь, И.А. Аврамец видит во внешней слабосильности Мурина отголоски не реалистических, а романтических мотивов. В частности, старик у неё ассоциируется с «демоном», который, искушая свои жертвы, сам терпит гнев злого рока[xxxviii]. Подобное толкование вполне допустимо, учитывая хотя бы то обстоятельство, что ряд специалистов вовсе рассматривает происходящие в повести события как бред в воспалённом мозгу Ордынова[xxxix].

Научное сообщество высказывает достаточно полярные взгляды относительно предложенной О.Г. Дилакторской интерпретации. Часть исследователей солидарны с ней и продолжают оспаривать «старообрядческое» происхождение героев. Так, С.В. Березкина указывает на то, что старообрядцы не подвергались ссылке в монастырь на покаяние. Мурин же был отправлен туда за попытку самоубийства и покушение на убийство[xl]. Другие авторы заняты поиском «нестыковок» в работах самой О.Г. Дилакторской. Так, в 2009 г. И.И. Евлампиев подверг критике выводы исследовательницы, указав на то, что этнографическая точность не была основной задачей Достоевского при написании повести. Сектанты же и старообрядцы интересовали писателя как носители определённых религиозных тенденций[xli]. С подобным выводом сложно не согласиться, учитывая тот факт, что сходные мысли выражала и сама О.Г. Дилакторская[xlii].

Но на какие именно «тенденции» стремится указать Достоевский в своем художественном произведении? Ответом может стать общая сопричастность староверия и мистических ересей духу уже упомянутой ранее «народной стихии». Не секрет, что ко второй половине XIX – началу XX вв. хлыстовство, для многих современников являвшееся едва ли не синонимичным понятию «сектантство», было третьей по численности адептов верой русского народа (после официального православия и старообрядчества)[xliii]. Сам писатель, не принимая сектантства, ценил его как особую форму духовного творчества народа. Что же касается раскола, то несмотря на все несовпадения «народного православия» с каноническим христианством, Фёдор Михайлович видел в староверии искреннее стремление к истине. По убеждению Достоевского, «…только то, что прошло редакцию народа, может претендовать на вечность». Не удивительно, что целая плеяда исследователей замечает желание великого писателя объявить инаковерие «общенародным духовным наследием», «лучшим залогом надежды на будущее»[xliv].

Как отмечает К.А. Баршт, сочувственное отношение Достоевского к старообрядцам было обусловлено не только тем, что последние, в его представлении, являлись носителями подлинно «народной» модели христианства, но определялось также и нравственными качествами «ревнителей древлего благочестия». По мысли писателя, честность и страстность в искании истины, столь присущие выходцам из старообрядческой среды, являлись наилучшей характеристикой, какой можно наделить человека[xlv]. Так, Достоевский не единожды вдохновляется эстетическими идеалами простоты во Христе, изложенными в трудах протопопа Аввакума. Широкий отклик в его нравственной философии находят также размышления богослова-единоверца Константина Ефимовича Голубова (ученика небезызвестного Павла Прусского). Заметим, что проблематика единоверия занимает не последнее место в религиозном учении писателя и ввиду своей обширности заслуживает отдельного исследования. Сейчас же лишь оговоримся, что образ К.Е. Голубова нашел отражение в целой плеяде персонажей Достоевского: Макар («Подросток»), Зосима («Братья Карамазовы»), Тихон («Бесы»). Более того, в подготовительных материалах к роману «Бесы» Фёдор Михайлович вовсе намеревался сделать Голубова одним из ключевых героев повествования, который представлял бы в тексте идеи почвенничества и подлинно русского миросозерцания[xlvi]. Не удивительно, что под влиянием своего духовного наставника Голубова Князь (Ставрогин) намеревается «в мужики и в раскольники <…> идти», т.е. сблизиться с почвой (12. 180‒181).

В данном контексте весьма «элегантную» трактовку образа Катерины даёт Л.Н. Цой, называющая героиню олицетворением национальной стихии, страдающей под мрачной властью прошлого, воплощением которого является старый «колдун»[xlvii]. Национальное начало обоих героев и всего «притона Кашмарова», как ни странно, ассоциируется с «татарством», на что указывает знание Муриным татарского языка, наличие в доме дворника-татарина и татарское, по всей видимости, происхождение матери Катерины[xlviii]. Отсылка к «инородству» в творчестве писателя, по всей видимости, имеет своей целью противопоставление героев православному миру, заострение мотивов восточной развращённости, сочетающейся с религиозным аскетизмом.

Дискуссия среди исследователей развернулась также вокруг личности и рода занятий самого Ордынова. Общее представление об увлечённости этого персонажа церковной историей за последние два десятилетия подвергалось значительным уточнениям. Так, М. Ягих предположил, что деятельность Ордынова заключалась в построении некой философской системы на базе утопического социализма[xlix]. И.И. Евлампиев, соглашаясь с тем, что работа Василия Михайловича носит в большей степени философский, нежели научный характер, и вовсе указывает на то, что сфера интересов героя – история раскола[l]. Утверждение первого исследователя не отвечает принципу фальсифицируемости и потому не может быть доказано или опровергнуто. Рассуждения же второго следует рассмотреть более детально.

Приведём цитату, являющуюся, по мнению И.И. Евлампиева, доказательством изучения Ордыновым старообрядческой книжности: «…взял её, всю писанную, как древние раскольничьи книги, которые ему удавалось прежде видеть» (1. 293). Используемый в тексте глагол «удавалось» указывает скорее на нерегулярность, кратковременность знакомств Ордынова с предметом, нежели на явление, занимающее центральное место в области его научных интересов. Вряд ли Василий Михайлович вообще мог ассоциироваться у Достоевского с исследователем раскола, поскольку повесть писалась в 1840-е гг. Напомним, что начало массового увлечения интеллигенции проблемами русского раскола относится лишь к 60‒70 гг. XIX в., когда выходят в свет монументальные труды Г.В. Есипова, Ф.В. Ливанова, П.И. Мельникова-Печерского, И.Ф. Нильского, Н.И. Субботина и др. В целом же знакомство Ордынова со старообрядческой книжностью на обыденном уровне представляется вполне убедительным, учитывая тот факт, что по самым оптимистичным подсчетам, численность раскольников в России ко второй половине XIX в. могла достигать 12 млн. человек (24. 191).

Таким образом, как Катерина, так и Мурин предстают читателю наделёнными признаками религиозного иноверия. В то же время степень выраженности проявлений сектантства и староверия у этих героев разная. Катерина олицетворяет единение инаковерцев с народностью, стремлением к поиску сакральной истины, кроткую робость «светлых» персонажей Достоевского, нашедших дальнейшее развитие в Соне Мармеладовой, Матреше («Бесы»), Неточке Незвановой. При этом и Катерина не избавлена от пороков той «народной веры», частью которой сама является. Всё описанное как нельзя лучше увязывается с крайне неоднозначным образом старообрядцев, запечатлённым в сознании Ф.М. Достоевского. Мурин же, несмотря на свою приверженность «древним книгам», олицетворяет «почти уродливое» для Фёдора Михайловича деспотичное сектантство, а также всё то, что так отталкивало его от некоторых «старолюбцев» (высокомерие, лукавство, презрительное отношение к миру)[li]. Ордынов же в предложенной сюжетной связке как историк церкви противопоставляется пророку-сектатору, стремится вырвать «народную душу» из тьмы вековых заблуждений и беззаконий.

В заключение уместно процитировать слова П.И. Мельникова-Печерского по поводу русских мистических сект, бытовавших в России XIX в.: «Как православные, так и старообрядцы дичатся этих сект, называя их “темными”, питают к ним отвращение и какую-то суеверную боязнь»[lii]. Сложно не заметить в приведённой цитате крайне лаконичное изложение отношений, сложившихся в сюжетном треугольнике Ордынов–Катерина–Мурин.

Литература:

1. Арсентьева Н.Н. «Молодежь без руководства». Проблема духовного наставничества в романе Достоевского «Бесы» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2016. Т. 21. С. 56‒80.

2. Аврамец И.А. «Портрет» Н.В. Гоголя и «Хозяйка» Ф.М. Достоевского (к проблеме типологического родства) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Типология литературных взаимодействий. Тарту, 1983. Вып. 620. С. 42‒49.

3. Баршт К.А. О «реализме в высшем смысле» и символе веры Ф.М. Достоевского // Russica Romana. Rivista internazionale di studi russistici. V. XXIV. Pisa-Roma, 2017. С. 29‒46.

4. Бем А.Л. Драматизация бреда («Хозяйка» Достоевского). Ижевск, 2012. 92 с.

5. Березкина С.В. О повести Достоевского «Хозяйка» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2010. Т. 19. С. 282‒295.

6. Библиотека Ф.М. Достоевского: опыт реконструкции. Научное описание / Отв. ред. Н.Ф. Буданова. СПб., 2005. 338 с.

7. Боград Г.Л. Предположения о Смердякове (к вопросу об отношении Достоевского к расколу) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 161‒169.

8. Бытко С.С. Полемическая культура староверов и структура рукописного сборника конца XIX в.: особенности взаимодействия // Вестник Томского государственного университета. 2018. № 428. С. 72‒77.

9. Бытко С.С. «Степан Степаныч своих не покинет», или тайный старообрядец в должности городского головы (к биографии Л.С. Масленникова) // Православие. Наука. Образование. 2018. № 2 (6). С. 20‒26.

10. Бытко С.С. Философское осмысление старообрядчества в творчестве Ф.М. Достоевского: особенности интерпретации // Материалы и исследования по истории России. Вып. 1. Нижневартовск, 2017. С. 4‒10.

11. Ветловская В.Е. Ф.М. Достоевский // Русская литература и фольклор (вторая половина XIX в.). Л., 1982. С. 12‒75.

12. Викторович В.А. Достоевский в Обществе любителей духовного просвещения // Достоевский и мировая культура. № 20. СПб., 2004. С. 9‒21.

13. Двойшникова Т.Ф. Образ Катерины («Хозяйка» Ф.М. Достоевского): итоги и перспективы изучения // Методсовет. URL: https://sites.google.com/site/metodsovet09/konferencia-pps-20-01-10/sekcia-2/dvojnisnikova-t-f-1 (дата обращения: 14.05.2019).

14. Дилакторская О.Г. Скопцы и скопчество в изображении Достоевского (к истолкованию повести «Хозяйка») // Филологика (Philologica). СПб., 1995. Т. 2. № 3/4. С. 59–84.

15. Евлампиев И.И. Первый опыт религиозно-философских исканий в творчестве Ф. Достоевского (повесть «Хозяйка») // Вестник Самарской Гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2009. № 2 (6). С. 130‒146.

16. Журавель О.Д. Старообрядческое сочинение 1909 года о человеке: истоки, контекст // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. 2010. Т. 9, выпуск 2. С. 147‒154.

17. Карпачева Т.С. Осмысление общественной опасности сект и нарушений прав человека в нетрадиционных религиозных объединениях в творчестве Ф.М. Достоевского, П.И. Мельникова-Печерского и публицистике XIX в. // Актуальные вопросы изучения светской и духовной словесности. М., 2017. С. 187‒202.

18. Керов В.В. Предприниматели-старообрядцы и взяточничество в России XIX в.: элементы деловой культуры или гражданская коррупция? // Wschodni Roszhik Humanistyczny. 2012. T. 8. С. 141–161.

19. Кирпотин В.Я. Достоевский в шестидесятые годы. М., 1966. 560 с.

20. Любимова О.Е. Блок и сектантство: «Песня судьбы», «Роза и крест» // Александр Блок: исследования и материалы. СПб., 1998. С. 69‒88.

21. Мельников-Печерский П.И. Тайные секты // Полное собрание сочинений в 14 т. Т. 14. М., СПб., 1898. 396 с.

22. Минц З.Г. Блок и Достоевский // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 217‒247.

23. Немоляки // Тобольские епархиальные ведомости. 1883. № 21. С. 442‒453.

24. Нечаева В.С. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Время». 1861‒1863. М., 1972. 321 с.

25. Нечаева В.С. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Эпоха». 1864‒1865. М., 1975. 305 с.

26. Современное состояние раскола в Тобольской епархии // Тобольские епархиальные ведомости. 1883. № 23–24. С. 481‒499.

27. Соколова В.Ф. Тема церковного раскола в публицистике и художественном творчестве Ф.М. Достоевского // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы VII Международной конференции. URL: http://edinoslavie.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=545 (дата обращения: 14.05.2019).

28. Сюйян М. Раскольники в «Записках из мертвого дома» Ф.М. Достоевского: взаимодействие художественного текста с публицистикой // Известия Уральского федерального университета. Серия 2. Гуманитарные науки. 2017. Т. 19. № 4 (169). С. 139‒146.

29. Туниманов В.А. Достоевский и Некрасов // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 33‒66.

30. Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского. Якутск, 1995. 114 с.

31. Эткинд А.М. Хлыст: Секты, литература и революция. Изд. 2-е, сокр. М., 2013. 644 с.

32. Ягих М. Образ Конта в рассказе Ф.М. Достоевского // Positivism: Secular, Social, Scientific. URL: http://positivists.org/blog/archives/2281 (дата обращения: 14.05.2019).

References:

1. Arsent'eva N.N. «Molodezh' bez rukovodstva». Problema dukhovnogo nastavnichestva v romane Dostoevskogo «Besy» ["Youth without leadership". The Problem of Spiritual Mentoring in Dostoevsky's novel “Demons”]. Dostoevskiy. Materialy i issledovaniya [Dostoevsky. Materials and research]. St. Petersburg, 2016, T. 21, pp. 56‒80.

2. Avramets I.A. «Portret» N.V. Gogolya i «Khozyayka» F.M. Dostoevskogo (k probleme tipologicheskogo rodstva) ["Portrait" N.V. Gogol and "Mistress" F.M. Dostoevsky (on the problem of typological kinship)]. Uchenye zapiski Tartuskogo gosudarstvennogo universiteta. Tipologiya literaturnykh vzaimodeystviy [Scholarly notes of Tartu State University]. Tartu, 1983, Vol. 620, pp. 42‒49.

3. Barsht K.A. O «realizme v vysshem smysle» i simvole very F.M. Dostoevskogo [About "realism in the highest sense" and the symbol of faith F.M. Dostoevsky]. Russica Romana. Rivista internazionale di studi russistici [Roman Russica. International journal of Russian studies]. Pisa; Roma, Vol. XXIV, 2017, pp. 29‒46.

4. Bem A.L. Dramatizatsiya breda («Khozyayka» Dostoevskogo) [Dramatization of delirium (“The Mistress” of Dostoevsky)]. Izhevsk, 2012, 92 p.

5. Berezkina S.V. O povesti Dostoevskogo «Khozyayka» [About Dostoevsky's novel “The Mistress”]. Dostoevskiy. Materialy i issledovaniya [Dostoevsky. Materials and research]. St. Petersburg, 2010, T. 19, pp. 282‒295.

6. Biblioteka F.M. Dostoevskogo: opyt rekonstruktsii. Nauchnoe opisanie [Library F.M. Dostoevsky: experience of reconstruction. Scientific Description]. St. Petersburg, 2005, 338 p.

7. Bograd G.L. Predpolozheniya o Smerdyakove (k voprosu ob otnoshenii Dostoevskogo k raskolu) [Assumptions about Smerdyakov (on the question of Dostoevsky's attitude towards a split)]. Dostoevskiy. Materialy i issledovaniya [Dostoevsky. Materials and research]. St. Petersburg, 2007, T. 18, pp. 161‒169.

8. Bytko S.S. Polemicheskaya kul'tura staroverov i struktura rukopisnogo sbornika kontsa XIX v.: osobennosti vzaimodeystviya [The polemical culture of the Old Believers and the structure of the handwritten collection of the end of the XIX century: interaction features]. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta [Tomsk State University Bulletin]. 2018, no. 428, pp. 72‒77.

9. Bytko S.S. «Stepan Stepanych svoikh ne pokinet», ili taynyy staroobryadets v dolzhnosti gorodskogo golovy (k biografii L.S. Maslennikova) ["Stepan Stepanych will not leave his", or the secret Old Believer in the position of the mayor (to the biography of L.S. Maslennikov)]. Pravoslavie. Nauka. Obrazovanie [Orthodoxy. The science. Education]. 2018, no. 2 (6), pp. 20‒26.

10. Bytko S.S. Filosofskoe osmyslenie staroobryadchestva v tvorchestve F.M. Dostoevskogo: osobennosti interpretatsii [The philosophical understanding of the Old Believers in the works of F.M. Dostoevsky: Features of Interpretation]. Materialy i issledovaniya po istorii Rossii [Materials and Studies on the History of Russia]. Nizhnevartovsk, 2017, Vol. 1, pp. 4‒10.

11. Vetlovskaya V.E. F.M. Dostoevskiy [F.M. Dostoevsky]. Russkaya literatura i fol'klor (vtoraya polovina XIX v.) [Russian literature and folklore (second half of the 19th century)]. Leningrad, 1982, pp. 12‒75.

12. Viktorovich V.A. Dostoevskiy v Obshchestve lyubiteley dukhovnogo prosveshcheniya [Dostoevsky in the Society of lovers of spiritual enlightenment]. Dostoevskiy i mirovaya kul'tura [Dostoevsky and world culture]. St. Petersburg, 2004, no. 20, pp. 9‒21.

13. Dvoyshnikova T.F. Obraz Kateriny («Khozyayka» F.M. Dostoevskogo): itogi i perspektivy izucheniya [The Image of Katerina (“The Mistress” of F.M. Dostoevsky): Results and Prospects for Studying]. Metodsovet [Method Council]. Available at: https://sites.google.com/site/metodsovet09/konferencia-pps-20-01-10/sekcia-2/dvojnisnikova-t-f-1 (accessed 14.05.2019).

14. Dilaktorskaya O.G. Skoptsy i skopchestvo v izobrazhenii Dostoevskogo (k istolkovaniyu povesti «Khozyayka») [Skoptsy and Skopchestvo in the image of Dostoevsky (to the interpretation of the story “The Mistress”)]. Filologika [Philologica]. St. Petersburg, 1995, T. 2, no. 3/4, pp. 59–84.

15. Evlampiev I.I. Pervyy opyt religiozno-filosofskikh iskaniy v tvorchestve F. Dostoevskogo (povest' «Khozyayka») [The first experience of religious and philosophical quest in the works of F. Dostoevsky (the story "The Mistress")]. Vestnik Samarskoy Gumanitarnoy akademii. Seriya «Filosofiya. Filologiya» [Bulletin of the Samara Humanitarian Academy. Series “Philosophy. Philology"]. 2009, no. 2 (6), pp. 130‒146.

16. Zhuravel' O.D. Staroobryadcheskoe sochinenie 1909 goda o cheloveke: istoki, kontekst [Old Believer essay in 1909 about a person: sources, context]. Vestnik Novosibirskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Istoriya, filologiya [Bulletin of Novosibirsk State University. Series: History, philology]. 2010, T. 9, Vol. 2, pp. 147‒154.

17. Karpacheva T.S. Osmyslenie obshchestvennoy opasnosti sekt i narusheniy prav cheloveka v netraditsionnykh religioznykh ob"edineniyakh v tvorchestve F.M. Dostoevskogo, P.I. Mel'nikova-Pecherskogo i publitsistike XIX v. [Understanding the public danger of sects and human rights violations in non-traditional religious associations in the works of F.M. Dostoevsky, P.I. Melnikova-Pechersky and journalism of the XIX century]. Aktual'nye voprosy izucheniya svetskoy i dukhovnoy slovesnosti [Actual questions of studying secular and spiritual literature]. Moscow, 2017, pp. 187‒202.

18. Kerov V.V. Predprinimateli-staroobryadtsy i vzyatochnichestvo v Rossii XIX v.: elementy delovoy kul'tury ili grazhdanskaya korruptsiya? [Old Believer entrepreneurs and bribery in Russia in the XIX century: elements of business culture or civil corruption?]. Wschodni Roszhik Humanistyczny [Eastern Year of Humanities]. 2012, T. 8, pp. 141–161.

19. Kirpotin V.Ya. Dostoevskiy v shestidesyatye gody [Dostoevsky in the sixties]. Moscow, 1966, 560 s.

20. Lyubimova O.E. Blok i sektantstvo: «Pesnya sud'by», «Roza i krest» [Block and sectarianism: “Song of Destiny”, “Rose and Cross”]. Aleksandr Blok: issledovaniya i materialy [Alexander Blok: research and materials]. St. Petersburg, 1998, pp. 69‒88.

21. Mel'nikov-Pecherskiy P.I. Taynye sekty [Secret sects]. Polnoe sobranie sochineniy v 14 t. [Complete Works in 14 Volumes]. Moscow; St. Petersburg, 1898, T. 14, 396 p.

22. Mints Z.G. Blok i Dostoevskiy [Blok and Dostoevsky]. Dostoevskiy i ego vremya [Dostoevsky and his time]. Leningrad, 1971, pp. 217‒247.

23. Nemolyaki [Nemolaki]. Tobol'skie eparkhial'nye vedomosti [Tobolsk diocesan statements]. 1883, no. 21, pp. 442‒453.

24. Nechaeva V.S. Zhurnal M.M. i F.M. Dostoevskikh «Vremya». 1861‒1863 [Journal M.M. and F.M. Dostoevsky "Time". 1861‒1863]. Moscow, 1972, 321 p.

25. Nechaeva V.S. Zhurnal M.M. i F.M. Dostoevskikh «Epokha». 1864‒1865 [Journal M.M. and F.M. Dostoevsky "Epoch". 1864‒1865.]. Moscow, 1975, 305 p.

26. Sovremennoe sostoyanie raskola v Tobol'skoy eparkhii [The current state of the split in the Tobolsk diocese]. Tobol'skie eparkhial'nye vedomosti [Tobolsk diocesan lists]. 1883, no. 23–24, pp. 481‒499.

27. Sokolova V.F. Tema tserkovnogo raskola v publitsistike i khudozhestvennom tvorchestve F.M. Dostoevskogo [The theme of church schism in journalism and artistic works of F.M. Dostoevsky]. Staroobryadchestvo: istoriya, kul'tura, sovremennost'. Materialy VII Mezhdunarodnoy konferentsii [Old Believers: history, culture, modernity. Proceedings of the VII International Conference]. Available at: http://edinoslavie.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=545 (accessed 14.05.2019).

28. Syuyyan M. Raskol'niki v «Zapiskakh iz mertvogo doma» F.M. Dostoevskogo: vzaimodeystvie khudozhestvennogo teksta s publitsistikoy [Raskolniki in “Notes from the Dead House” by F.M. Dostoevsky: the interaction of the artistic text with journalism]. Izvestiya Ural'skogo Federal'nogo univesiteta. Seriya 2. Gumanitarnye nauki [News of the Ural Federal University. Series 2. Humanities]. 2017, T. 19, no. 4 (169), pp. 139‒146.

29. Tunimanov V.A. Dostoevskiy i Nekrasov [Dostoevsky and Nekrasov]. Dostoevskiy i ego vremya [Dostoevsky and his time]. Leningrad, 1971, pp. 33‒66.

30. Tsoy L.N. Problemy raskola i narodnykh eresey v tvorchestve F.M. Dostoevskogo [The problems of schism and folk heresies in the works of F.M. Dostoevsky]. Yakutsk, 1995, 114 p.

31. Etkind A.M. Khlyst: Sekty, literatura i revolyutsiya [The Whip: Sects, literature and revolution]. Moscow, 2013, 644 p.

32. Yagikh M. Obraz Konta v rasskaze F.M. Dostoevskogo [The image of Comte in the story of F.M. Dostoevsky]. Positivism: Secular, Social, Scientific. Available at: http://positivists.org/blog/archives/2281 (accessed 14.05.2

[i] Сюйян М. Раскольники в «Записках из мертвого дома» Ф.М. Достоевского: взаимодействие художественного текста с публицистикой // Известия Уральского федерального университета. Серия 2. Гуманитарные науки. 2017. Т. 19. № 4 (169). С. 141.

[ii] Боград Г.Л. Предположения о Смердякове (к вопросу об отношении Достоевского к расколу) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 162.

[iii] Библиотека Ф.М. Достоевского: опыт реконструкции. Научное описание / Отв. ред. Н.Ф. Буданова. СПб., 2005. С. 11, 19.

[iv] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского. Якутск, 1995. C. 33.

[v] Викторович В.А. Достоевский в Обществе любителей духовного просвещения // Достоевский и мировая культура. № 20. СПб., 2004. С. 13, 16.

[vi] Кирпотин В.Я. Достоевский в шестидесятые годы. М., 1966. С. 374.

[vii] Библиотека Ф.М. Достоевского: опыт реконструкции. Научное описание / Отв. ред. Н.Ф. Буданова. СПб., 2005. С. 125, 208, 267, 280, 282‒283; Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского. Якутск, 1995. C. 5‒6, 50, 61.

[viii] Нечаева В.С. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Время». 1861‒1863. М., 1972. С. 197.

[ix] Баршт К.А. О «реализме в высшем смысле» и символе веры Ф.М. Достоевского // Russica Romana. Rivista internazionale di studi russistici. V. XXIV. Pisa-Roma, 2017. С. 37‒38, 42.

[x] Журавель О.Д. Старообрядческое сочинение 1909 года о человеке: истоки, контекст // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. 2010. Т. 9, выпуск 2. С. 147.

[xi] Туниманов В.А. Достоевский и Некрасов // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 45.

[xii] Боград Г.Л. Предположения о Смердякове (к вопросу об отношении Достоевского к расколу) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 161.

[xiii] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского. Якутск, 1995. C. 9‒11.

[xiv] Бытко С.С. Философское осмысление старообрядчества в творчестве Ф.М. Достоевского: особенности интерпретации // Материалы и исследования по истории России. Вып. 1. Нижневартовск, 2017. С. 4.

[xv] Нечаева В.С. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Эпоха». 1864‒1865. М., 1975. С. 112‒113.

[xvi] Карпачева Т.С. Осмысление общественной опасности сект и нарушений прав человека в нетрадиционных религиозных объединениях в творчестве Ф.М. Достоевского, П.И. Мельникова-Печерского и публицистике XIX в. // Актуальные вопросы изучения светской и духовной словесности. М., 2017. С. 192.

[xvii] Ягих М. Образ Конта в рассказе Ф.М. Достоевского // Positivism: Secular, Social, Scientific. URL: http://positivists.org/blog/archives/2281 (дата обращения: 14.05.2019).

[xviii] Минц З.Г. Блок и Достоевский // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 238.

[xix] Бытко С.С. «Степан Степаныч своих не покинет», или тайный старообрядец в должности городского головы (к биографии Л.С. Масленникова) // Православие. Наука. Образование. 2018. № 2 (6). С. 20.

[xx] Дилакторская О.Г. Скопцы и скопчество в изображении Достоевского (к истолкованию повести «Хозяйка») // Филологика (Philologica). СПб., 1995. Т. 2. № 3/4. С. 60.

[xxi] Березкина С.В. О повести Достоевского «Хозяйка» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2010. Т. 19. С. 289‒290.

[xxii] Дилакторская О.Г. Скопцы и скопчество в изображении Достоевского (к истолкованию повести «Хозяйка») // Филологика (Philologica). СПб., 1995. Т. 2. № 3/4. С. 62, 77.

[xxiii] Дилакторская О.Г. Скопцы и скопчество в изображении Достоевского (к истолкованию повести «Хозяйка») // Филологика (Philologica). СПб., 1995. Т. 2. № 3/4. С. 69, 72.

[xxiv] Эткинд А.М. Хлыст: Секты, литература и революция. Изд. 2-е, сокр. М., 2013. С. 81.

[xxv] Дилакторская О.Г. Скопцы и скопчество в изображении Достоевского (к истолкованию повести «Хозяйка») // Филологика (Philologica). СПб., 1995. Т. 2. № 3/4. С. 68.

[xxvi] Боград Г.Л. Предположения о Смердякове (к вопросу об отношении Достоевского к расколу) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 161, 164‒166, 168.

[xxvii] Бытко С.С. Философское осмысление старообрядчества в творчестве Ф.М. Достоевского: особенности интерпретации // Материалы и исследования по истории России. Вып. 1. Нижневартовск, 2017. С. 5.

[xxviii] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского. Якутск, 1995. C. 63‒64.

[xxix] Баршт К.А. О «реализме в высшем смысле» и символе веры Ф.М. Достоевского // Russica Romana. Rivista internazionale di studi russistici. V. XXIV. Pisa-Roma, 2017. С. 41.

[xxx] Дилакторская О.Г. Скопцы и скопчество в изображении Достоевского (к истолкованию повести «Хозяйка») // Филологика (Philologica). СПб., 1995. Т. 2. № 3/4. С. 70‒71, 75.

[xxxi] Двойшникова Т.Ф. Образ Катерины («Хозяйка» Ф.М. Достоевского): итоги и перспективы изучения // Методсовет. URL: https://sites.google.com/site/metodsovet09/konferencia-pps-20-01-10/sekcia-2/dvojnisnikova-t-f-1 (дата обращения: 14.05.2019).

[xxxii] Немоляки // Тобольские епархиальные ведомости. 1883. № 21. С. 451

[xxxiii] Керов В.В. Предприниматели-старообрядцы и взяточничество в России XIX в.: элементы деловой культуры или гражданская коррупция? // Wschodni Roszhik Humanistyczny. 2012. T. 8. С. 153–154.

[xxxiv] Современное состояние раскола в Тобольской епархии // Тобольские епархиальные ведомости. 1883. № 23–24. С. 496.

[xxxv] Бытко С.С. Полемическая культура староверов и структура рукописного сборника конца XIX в.: особенности взаимодействия // Вестник Томского государственного университета. 2018. № 428. С. 75.

[xxxvi] Дилакторская О.Г. Скопцы и скопчество в изображении Достоевского (к истолкованию повести «Хозяйка») // Филологика (Philologica). СПб., 1995. Т. 2. № 3/4. С. 68; Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского. Якутск, 1995. C. 11.

[xxxvii] Журавель О.Д. Старообрядческое сочинение 1909 года о человеке: истоки, контекст // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. 2010. Т. 9, выпуск 2. С. 148.

[xxxviii] Аврамец И.А. «Портрет» Н.В. Гоголя и «Хозяйка» Ф.М. Достоевского (к проблеме типологического родства) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Типология литературных взаимодействий. Тарту, 1983. Вып. 620. С. 46‒47.

[xxxix] Бем А.Л. Драматизация бреда («Хозяйка» Достоевского). Ижевск: ERGO, 2012. С. 6.

[xl] Березкина С.В. О повести Достоевского «Хозяйка» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2010. Т. 19. С. 292‒293.

[xli] Евлампиев И.И. Первый опыт религиозно-философских исканий в творчестве Ф. Достоевского (повесть «Хозяйка») // Вестник Самарской Гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2009. № 2 (6). С. 134.

[xlii] Дилакторская О.Г. Скопцы и скопчество в изображении Достоевского (к истолкованию повести «Хозяйка») // Филологика (Philologica). СПб., 1995. Т. 2. № 3/4. С. 77.

[xliii] Боград Г.Л. Предположения о Смердякове (к вопросу об отношении Достоевского к расколу) // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2007. Т. 18. С. 164; Соколова В.Ф. Тема церковного раскола в публицистике и художественном творчестве Ф.М. Достоевского // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы VII Международной конференции. URL: http://edinoslavie.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=545 (дата обращения: 14.05.2019).

[xliv] Ветловская В.Е. Ф.М. Достоевский // Русская литература и фольклор (вторая половина XIX в.). Л., 1982. С. 69; Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского. Якутск, 1995. C. 3, 54, 67.

[xlv] Баршт К.А. О «реализме в высшем смысле» и символе веры Ф.М. Достоевского // Russica Romana. Rivista internazionale di studi russistici. V. XXIV. Pisa-Roma, 2017. С. 37, 39.

[xlvi] Арсентьева Н.Н. «Молодежь без руководства». Проблема духовного наставничества в романе Достоевского «Бесы» // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2016. Т. 21. С. 58‒59.

[xlvii] Цой Л.Н. Проблемы раскола и народных ересей в творчестве Ф.М. Достоевского. Якутск, 1995. C. 26.

[xlviii] Аврамец И.А. «Портрет» Н.В. Гоголя и «Хозяйка» Ф.М. Достоевского (к проблеме типологического родства) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Типология литературных взаимодействий. Тарту, 1983. Вып. 620. С. 45; Дилакторская О.Г. Скопцы и скопчество в изображении Достоевского (к истолкованию повести «Хозяйка») // Филологика (Philologica). СПб., 1995. Т. 2. № 3/4. С. 70; Минц З.Г. Блок и Достоевский // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 238.

[xlix] Ягих М. Образ Конта в рассказе Ф.М. Достоевского // Positivism: Secular, Social, Scientific. URL: http://positivists.org/blog/archives/2281 (дата обращения: 14.05.2019).

[l] Евлампиев И.И. Первый опыт религиозно-философских исканий в творчестве Ф. Достоевского (повесть «Хозяйка») // Вестник Самарской Гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2009. № 2 (6). С. 132‒134.

[li] Бытко С.С. Философское осмысление старообрядчества в творчестве Ф.М. Достоевского: особенности интерпретации // Материалы и исследования по истории России. Вып. 1. Нижневартовск, 2017. С. 4, 10.

[lii] Мельников-Печерский П.И. Тайные секты // Полное собрание сочинений в 14 т. Т. 14. М., СПб., 1898. 386 с.