Три рукописных старообрядческих сборника из Отдела редких книг Научной библиотеки ТГУ

Бытко С.С. Три рукописных старообрядческих сборника из Отдела редких книг Научной библиотеки Томского государственного университета // Источниковедческие и историографические аспекты сибирской истории: коллективная монография. Ч. 11 / Под общ. ред. А.В. Спичак. Нижневартовск: Изд-во НВГУ, 2016. С. 106-137.

Сложно переоценить роль рукописной книги в процессах формирования идеологии старообрядческих согласий в Сибири. Пользуясь непререкаемым авторитетом, книжность использовалась защитниками старой веры для «выстраивания» догматической полемики с миссионерами официальной церкви, а также духовными лидерами других старообрядческих толков. Именно в ходе дискуссий старообрядцы устанавливали пробелы в аргументации своих догматических положений, следом же происходило обновление идеологии старолюбцев, необходимое для более успешного доказательства ими своих идей в дальнейшем.

Первостепенную роль в полемической деятельности староверов играли компиляции сочинений. Благодаря точному отбору произведений, а также строгому соблюдению их внутренней последовательности в сборнике составители стремились достичь наиболее глубокого воздействия на потенциального читателя. Взаимодополняя и логически продолжая друг друга, главы сборников должны были обеспечить подробное освещение актуальных догматических вопросов или формирование эмоционального фона для полемики с новообрядцами.

Одним из характерных образцов старообрядческой компилятивной традиции является сборник из Научной библиотеки Томского государственного университета, хранящийся под расстановочный шифром В-27502[1]. У сборника отсутствует переплет, а также значительная часть листов; уцелел лишь текст на л. 69-125. Несмотря на это, компиляцию необходимо считать вполне репрезентативной для научного исследования, и на её примере можно отчетливо выявить характерные особенности структурного оформления старообрядческих сборников.

Первой фразой, встречающейся в сборнике, оказывается следующая: «…овыя огнем опаляя, иным же ребра ломая, и теми и инеми озлобляя нестерпимо весма умучи»[2]. Эти слова, как и часть следующего за ними текста, принадлежат «Повести о сибирских страдальцах» С. Денисова, посвященной последствиям Тарского бунта 1722 г. Основной мотив включения этого произведения в сборник – подготовка читателя к восприятию последующих глав и доказательство истинности старообрядческого вероучения на чувственном, эмоциональном уровне. Данная цель достигается благодаря прославлению Денисовым мучеников за веру, столь почитаемых всеми защитниками старой веры[3].

«Стояние за древнее благочестие» воспринималось староверами как наиболее убедительное доказательство истинности своего вероучения. Интересно, что «Повесть о сибирских страдальцах» прославляет не только смирение защитников старой веры перед жестокостями правительственных команд, но и религиозные самоубийства, к которым регулярно прибегали староверы в эпоху радикальных политических реформ[4]. Так, в продолжении мы читаем: «…от древняго благочестия не отпадаху, в домех своих затворяющеся и, зелие зажегще, вседомовне сожигахуся, и паки, ножи себе режюще и ужи удавляюще, умираху»[5].

Крайне любопытным представляется то, что повесть в сборнике оканчивается на повествовании о гонении властей на старообрядцев Ишима и отправке плененных в Тару. Вместо оригинального заключения далее следует текст, который принадлежит, вероятнее всего, самому составителю сборника. Необходимо отметить, что подобная разновидность правки, заменявшая первоначальный текст сочинений новыми конструкциями, была весьма распространенная среди старообрядческих книжников[6], и была призвана включить произведение в общую идеологическую концепцию сборника. Так, если фрагменты «Повести о сибирских страдальцах» направлялись на критику никонианства, то авторское заключение углубляло полемику и имели целью склонить читателя к идеям конкретного старообрядческого согласия.

Устойчивые полемические мотивы позволяют нам без особого труда распознать толк, взгляды которого отстаивал составитель сборника. С первых же строк мы можем заметить крайнюю радикальность автора, не характерную для старообрядческих книжников начала XX в.: «Никониане вси от мала до велика во едином лице антихристовом состоятся»[7]. Вслед за этим автор рассуждает о недопустимости принятия от властей «раскольнического звания» (имеется в виду запрет записываться в раскольнические списки), критикует действия властей в борьбе со старообрядческими книгами, а также прибегает к эсхатологическим построениям о совершившемся пришествии антихриста и учиненных им разорениях храмов.

Подобный стиль ведения полемики непроизвольно отсылает нас к беспоповскому направлению старообрядчества, ряд согласий которого не утратил своей радикальности даже с изданием указа 1905 г. В дальнейшем мы сможем уверенно определить составителя сборника как последователя страннической ветви староверия. Это становится возможным благодаря многократно повторяющимся призывам «…скрыся и бегствовати нача»[8]. Далее автор рассуждает о чрезвычайном «размножении» старообрядческих согласий в последние времена и крайней малочисленности приверженцев истинной церкви.

Таким образом, замена оригинальной концовки обеспечила превращение поморской «Повести о сибирских страдальцах» в странническое полемическое произведение. Наряду с этим новая концовка позволила странникам в рамках одного произведения полемизировать как с внешним противником (официальной церковью), так и с другими старообрядческими согласиями. Интересно, что концовка, также устанавливающая ментальную преемственность между странниками и тарскими мучениками, в своих полемических основаниях очень сходна с основным текстом повести и опирается исключительно на «чувственное» доказательство истинности старообрядческого вероучения. Это, в свою очередь, позволяет предполагать, что концовка была включена в главу не в результате заимствования, а создавалась специально для данного сборника.

Следом в сборнике помещена выборка указов разных времен, касающихся раскольников (всего – 7)[9]. Полные выходные данные, по которым можно было бы проверить подлинность актов, имеют лишь четыре из них. Большинство представленных в сборнике указов мы вправе определить как подложные. Является ли их появление результатом деятельности составителя сборника, стремившегося дискредитировать противников путем привлечения фиктивных документов, либо же их использование уже имело традицию в старообрядческой книжности, а составитель лишь неосознанно стал её продолжателем, не удосужившись проверить приводимые данные, определить затруднительно. Подлинным же является лишь указ от 8 февраля 1716 г. «О […] положении на раскольников двойного оклада»[10].

Использование нормативных правовых актов в контексте сборника представляется, безусловно, уместным, если принять во внимание содержание концовки «Повести о сибирских страдальцах». Напомним, что основным мотивом её переработанной концовки было неподчинение антихристу и недопустимость принятия «раскольнического звания» от властей. Подборка указов в данном случае призвана объяснить читателю негативные последствия записи в раскольнические списки, а также укрепить доверие к сборнику читателей, оставшихся равнодушными к эмоциональным доказательствам из предыдущей главы.

Аналогично указу 1716 г. «подложные» указы были призваны обострить эсхатологические ожидания читателя путем изображения правительственных гонений на защитников древнего благочестия. Каждый указ, логически продолжая предшествующий или предыдущие, демонстрирует читателю сцены обложения старообрядцев двойным окладом; розыска странствующих учителей и потаенных раскольников; борьбы со старопечатными и рукописными книгами; насильственного принуждения к «поданию сказок» в правительственные канцелярии. С каждым новым постановлением возрастает накал страстей за счет урезания прав старообрядцев. У читателя формируется впечатление о наступлении последних времен. Показывается, что даже незначительное в своей сути отступление (согласие на обложение двойным окладом) неизбежно влечет за собой последующие, что, в свою очередь, приводит к ещё большему угнетению истиной церкви со стороны «антихристовых жрец».

Немаловажным представляется и хронология выбранных указов, охватившая широкий исторический промежуток. Кроме обозначения года издания указа, книжник обязательно снабжал его пересказ пояснением о том, при каком императоре он появился. Столь незначительный факт имеет, однако, серьезное идеологическое значение. Таким образом, дискредитируя всех правителей XVIII в. (за исключением Павла I), составитель неявно развивает в сборнике идею расчлененного антихриста. Данная идея была разработана старообрядческими полемистами того времени и пользовалась большой популярностью среди беспоповцев, т.к. представляла антихриста в виде последовательно сменяющих друг друга царей и тем самым давала староверам моральное право на антиправительственный протест.

Далее в качестве примера малодушия и раболепия перед нечестивыми властями приводится копия одной из «сказок», поданной, по утверждению составителя, «во вторую ревизию» 2 марта 1745 г. Автор «сказки» некий Артемий Федоров, проживающий в деревне Федоровской Двинского уезда, обращается к майору Илье Агареву с просьбой записать его в раскольнический оклад. Копия не выпадает из общего контекста компиляции, а подобно другим его частям вносит свой вклад в формирование общей идейной концепции сборника[11].

Вслед за этим составитель сборника представляет читателю компилятивную подборку выписок из Священного Писания и святоотеческих текстов[12]. Подобные выборки цитат были весьма распространены в старообрядческой книжной традиции и являлись универсальной формой доказательства в ходе религиозной полемики с инославными. Главная задача подобных компиляций – «привязать» идеологию отдельного согласия к общехристианской религиозной традиции. За счет широкого цитирования священных книг автор добивается внешней видимости того, что вероучение его церкви основывается на строгом следовании догматике, а не является результатом «греховных мудрствований».

Конечной целью своей работы компилятор определяет доказательство необходимости бегства из осквернившегося мира. Эта цель представляется сугубо универсальной, т.к. наряду с критикой никонианства она неявно определяет согласие странников как лучший образчик борьбы с царством антихриста. Для достижения своих намерений составитель приводит обширный комплекс цитат, направленных на прославление мучеников за веру, жертвующих своим телом в пользу спасения души. По мнению старообрядца, «дань тому велено давать, кто не гонит и житие мирно творит»[13]. Развивая это положение, он обращается к толкованию слов Христа о воздаянии кесарю кесарево. Рассуждения подкрепляются цитатами из священных текстов и сводятся к заключению о том, что дань можно по ошибке отдать не кесарю, а дьяволу.

Далее составитель развивает идеи неприятия антихристова «начертания на челе» и эсхатологические мотивы о крушении царства антихриста и грядущем пришествии Христа. Весомым аргументом в данном случае становится утверждение о том, что царствование в мире богопротивных сил будет непродолжительным и мучиться исповедниками истиной веры придется недолго. Заканчивается компиляция формулировкой идеи о расчлененном антихристе. Так, по утверждению составителя, антихрист – «многих лиц собрание»[14]. В предыдущей части книги концепция расчлененного антихриста была представлена лишь косвенно. Данная глава приводит к окончательному оформлению этой концепции и тем самым органично входит в общую полемическую структуру сборника.

Следующей его частью стала «Сказка Соловецкого монастыря, чего ради не приемлют новоизложеныя веры»[15]. В отличие от предшествующих глав, призванных склонить читателя к «истиной вере» путем эмоционального воздействия, «Сказка…» имела своей целью ведение полемики на догматической основе. Сочетание в сборнике эмоциональных и богословских аргументов должно было ускорить приобщение сомневающихся читателей к староверию и снабдить уже состоявшихся старообрядцев максимумом количеством возможных аргументов для ведения полемики с никонианами. Наконец, включение богословских прений в состав компиляции могло обусловливаться желанием составителя расширить аудиторию сборника за счет читателей, предпочитающих обстоятельную дискуссию абстрактным славословиям.

В «Сказке…» приведены наиболее расхожие аргументы, использовавшиеся противниками реформ патриарха Никона на протяжении всей истории старообрядческого протеста. В частности, читатель утверждается в мысли о нарушении никонианами церковных книг, истинного сложения перстов и «молитвы Исусовой». Вслед за этим, по убеждению автора, были изменены чин погребения, церковное пение, литургия, церковный звон и «все без остатку». Официальная церковь, таким образом, представляется читателю не только изменившей христианским догматам, но и открыто противопоставляющей себя истинному православию.

Здесь мы встречаем и чрезвычайно популярный в среде староверов аргумент о том, что никонианские священники принуждают мирян «ходить по-татарски без крестов». На страницах «Сказки…» также звучит не менее распространенный тезис об именовании никонианами Христа грешным. Дальнейшие аргументы развивают тему нарушения истиной традиции исповедниками официальной церкви. Так, четырехконечные кресты, называемые автором «латинскими крыжами», являются, по его мнению, очевидным выступлением против традиции. Окончательное развитие эта тема приобретает в конце произведения, когда старообрядец утверждает, что никониане заставляют ругать прародителей.

Весьма остроумным представляется один из аргументов «Сказки…», редко встречающийся в полемических старообрядческих сочинениях. По словам автора, никониане ходят с распущенными по глазам волосами «аки паны или опальныя тюремныя сидельцы».

Несмотря на широкий пласт догматической аргументации, отраженной в произведении, «Сказка Соловецкого монастыря» не избавлена от солидной доли эмоциональности, присущей главам из начала сборника. Большинство доводов лишь намечено, не имеет отсылок к Священному писанию или трудам святых отцов, и потому, учитывая специфику старообрядческой книжности, может быть признано совершенно неубедительным.

Выбор столь слабого в догматическом отношении произведения в контексте сборника приобретает ощутимый смысл. Весьма краткая и эмоциональная «Сказка…» становится лишь вступлением к завершающей главе компиляции, более разработанной в богословском отношении. Таким образом, составитель смягчил переход от произведений, лишенных догматической подоплеки и «выстроенных» за счет прославления мучеников за веру, к части, основой которой является скрупулезная критика никонианского учения.

Последним из включенных в сборник произведений сборника стала челобитная («Сказка») священника Лазаря, посланная к Алексею Михайловичу[16]. Сочинение состоит из 30 глав и содержит достаточно развернутую богословскую аргументацию, направленную на защиту старой веры. Так, челобитная подробно раскрывает полемику о истинном крестном знамении, исправлении старопечатных книг, греческих церковных учителях и др.[17].

Все рассуждения о истинном кресте в сборнике дополняются изображениями четырехчастных крестов и «латинских крыжей»[18]. Подобные графические «комментарии» имеют важное полемическое значение. Восьмиконечный голгофский крест изображается составителем киноварью вместе со всей традиционной атрибутикой символа: адамова голова, копье, губка, надпись «Царь славы» и пр. В противоположность ему четырехконечный крест изображен черным цветом, имеет равностороннюю форму, а также сильно уступает по размерам кресту-голгофе. Визуальное сравнение должно было обеспечить видимое преимущество «верному» кресту и ещё раз убедить читателя в преимуществе старообрядческого вероучения.

Необходимо отметить, что внутри сборника «Сказка» Лазаря оказывается прочно связанной со «Сказкой Соловецкого монастыря». Первая служит для того, чтобы придать аргументированность диспуту с миссионерами официальной церкви, в то время как вторая формирует у читателя острое эмоциональное неприятие никонианских реформ. Стоит ли считать совпадением и тот факт, что оба оканчивающих сборник произведения были написаны в 1668 году?

Обратимся к другой книге, представляющей культуру старообрядческого рукописного наследия. Интересующий нас книжный экземпляр хранится в НБ ТГУ под расстановочным шифром В-27238[19]. Фолиант занимает 144 листа и датируется 50-70 гг. XIX в.

Сборник открывается широко распространенным в старообрядческой рукописной традиции «Святого Максима Исповедника сказанием к любящим Бога»[20]. Причиной помещения в начале компиляции именно этого произведения послужило желание составителя с первых строк «привязать» книгу к святоотеческой духовной традиции. Подобный прием был весьма распространен среди старообрядцев и имел своей главной целью доказательство соответствия содержания книги традиционному церковному учению[21]. Таким образом автор защищал свой труд от обвинений в вольнодумстве и «греховном мудрствовании». Одновременно с этим открывающая сборник глава устанавливает характер всей компиляции, выдвигая на первый план нравоучительные мотивы.

В произведении называются «дела», туманящие умы иноков. Так, на трех листах представляются грехи, разбитые на группы (по четыре в каждой). В этой части компиляции автор не прибегает к обсуждению последствий грехов или способов борьбы с ними, а ограничивается лишь их подробным перечислением.

Вторую главу сборника составляет «Иное сказание о образе греховном. По четырем образам всяк грех являет»[22]. Уже само название главы дает исследователю богатый материал. Очевидно, что употребление определительного местоимения «иное» имеет здесь смысл лишь при наличии фиксированного контекста. Контекстом при этом выступает первая глава сборника. Обе части в результате оказываются соединены общей смысловой «нагрузкой». Необходимо отметить, что взаимодополнение произведений было наиболее устойчивым элементом старообрядческой компилятивной традиции и присуще подавляющему большинству книжных памятников[23].

Рассуждения о «четырех образах», являющих всякий грех, также семантически связывают вторую главу со «Сказанием Максима Исповедника…». Четыре образа в данном случае противопоставляются Святой Троице и выступают символом человеческого греха. Именно этот мотив звучит в первой главе, разбивающей грехи на «четырехсоставные» группы. В дополнение к этому отметим, что идея о четырех греховных образах, вероятнее всего, берет свое начало из старообрядческой критики «трегубой» аллилуйя. Недаром именно в результате этих догматических рассуждений в полемике староверов закрепилось убеждение в том, что оглашение троекратной аллилуйя имеет своей сутью прославление антихриста взамен трех образов Троицы.

«Иное сказание…» продолжает развивать нравоучительные мотивы, подробно разбирая такие грехи, как пьянство и чревоугодие. Автор произведения тщательно устанавливает причины, порождающие человеческий грех. Заключительным лейтмотивом второй главы становится побуждение читателя к исповеди собственных грехов. Таким образом, мы можем наблюдать развитие содержания сборника, заключающееся в методичном углублении его содержания в каждой последующей главе.

Третья глава[24] открывается искусно выполненной заставкой и представляет собой компилятивную подборку нравоучительных текстов и молитв, соединенных вместе, по всей видимости, самим составителем сборника. Основным мотивом главы становится противостояние искушениям дьяволам, приходящим человеку во сне. Молитвы здесь выступают как действенное средство борьбы с осквернением от дьявола. Среди предлагаемых читателю молитв представлены «Молитва святого Василия Великого», две «Молитвы Иоанна Златоуста», «Молитва искушающегося во сне», «Молитва Пресвятой Богородице от ночного искушения».

Немаловажным можно считать и месторасположение главы в общей структуре произведения. Следует думать, что одной из её целей было дополнение второй части сборника, а именно – её заключения, побуждавшего исповедовать грехи. Приведение в книге полного текста молитв взамен лишь краткого их перечисления побуждало читателя к их практическому использованию. В общем контексте второй и третьей глав их употребление должно было наставлять аудиторию в убеждении, что церковная жизнь обязана пронизывать весь повседневный быт человека, а не иметь отвлеченный характер.

Четвертая глава сборника также представлена нравоучительной компиляцией, на этот раз – выборкой правил из «Первого послания к Амфилохию, епископу Иконийскому» Василия Великого[25]. Первоначально составитель резюмирует основные положения посланий, рассуждая о принципиальных различиях еретиков и раскольников, а также возможности принятия от них крещения. Развиваются темы о необходимости покаяния еретиков и способах их возвращения в русло Церкви. За этим следует критика древних ересей.

Даже старообрядческие сборники, не относящиеся к полемическому жанру, пронизаны в своей основе полемическими мотивами. Не стал исключением и данный сборник из собрания НБ ТГУ. Так, в соответствии с устоявшейся традицией старообрядцы воспринимали свой протест как аналогичный противостоянию Церкви с первыми христианскими ересями. Благодаря этому, избегая прямой полемики с никонианами, автор представляет сторонников церковной реформы продолжателями дела марконитов или валентиниан.

Одновременно стоит обратить внимание на умеренность взглядов составителя сборника. Так, в третьей главе книжник говорит о недопустимости осуждения грешника. Взамен этого он предлагает осуждать сам грех[26]. Столь редкая для староверия тактичность, несомненно, выделяет нашего составителя из общего числа старообрядческих идеологов. Относительно соблюдения традиций старообрядческой книжности, он, напротив, проявляет себя последователем строгого канона. Последнее наиболее отчетливо наблюдается в характере цитирования сочинений отцов Церкви. Автор не позволяет себе исказить оригинальный текст композиции даже в случае её явного противоречия с личными убеждениями. Так, составитель не решается исключить из текста слова Василия Великого о браке[27], даже будучи, как позже выяснится, явным противником семейных отношений.

Следующая глава представлена правилом Петра Александрийского «О отвергшихся во время гонений и паки кающихся»[28]. Эта часть сборника оказывается логически связанной с предшествующей ей главой и продолжает развивать проблематику возвращения вероотступников в лоно истинной Церкви. Интересен и полемический подтекст данного правила. В контексте всей компиляции правило святого Петра продолжает ассоциативный ряд (старообрядцы – первые христиане, никониане – древние еретики), обеспечивая необходимую критику идеологических противников староверия и не превращая при этом «душеспасительную» книгу в полемический трактат.

Крайне интересной представляется нам шестая глава сборника, включающая предисловие «Послания к Летоию, епископу Мелитинскому» Григория Нисского[29]. Основной идеей данного отрывка, не играющего заметной роли в общем контексте компиляции, стал призыв «избегать грехов и желаний». Ввиду малой информативности, а также незначительного объема отрывка можно заключить, что, несмотря на соответствие предисловия общей назидательной направленности сборника, включение его в состав компиляции произошло лишь обеспечения необходимого символизма. Использование трудов трех святых отцов должно было оказать дополнительный эмоциональный эффект на читателя. В свою очередь, выбор третьего святителя (Григория Нисского) обусловливался, вероятнее всего, его общим, совместно с Василием Великим, трудом по обработке церковного догмата Святой Троицы.

В седьмой части сборника читатель находит «О завещаниях Божественных на Апостол и о жительствах святых отцов предание»[30]. Сочинение устанавливает нормы христианской жизни и призвано служить практическим руководством для устройства религиозно-бытовой жизни староверов. В частности, оговариваются постулаты богослужения и канонических праздников, проповеди, таинств, а также повседневного питания. Необходимо отметить суровый характер предписаний. Правила регламентируют каждый день старовера и напоминают собой устав скитской жизни.

Для большинства старообрядческих толков была характерна жесткая догматизация норм религиозной и бытовой жизни. Потому, как необходимо отметить, что включение данной главы явилось следствием свойственного старообрядческому менталитету стремления к идеализации повседневности и достижению жизненного идеала[31].

Кстати, в ряде случаев основой для структурного оформления старообрядческих сборников выступал принцип «идеального старообрядца», предполагавший развитие у читателя комплекса ценных для староверия качеств. Среди них готовность к мученичеству, полемическая одаренность, образованность, высокая нравственность, безоговорочное исполнение религиозных догматов. Подобная система наблюдается в сборнике В-27238. Каждое отдельное сочинение вносит вклад в формирование у читателя конкретных личностных качеств, в то время как специфика сборника соединяет их в целостную структуру, формируя идеальный с точки зрения старообрядчества тип личности.

Продолжением этой части сборника становится догматический трактат «О коленопреклонении. Яко не подобает правоверному не радеть о них»[32]. Как и следует из заголовка, текст сочинения регламентирует богослужебные нормы и полностью вписывается в содержательный контекст центральных глав сборника, посвященных установлению предписаний и контролю за их соблюдением.

Более интересной оказывается девятая часть компиляции, также не выпадающая из оговоренной ранее тематики. Она представлена сочинением «О том, что не презирати иноку […] своего истинного правила»[33]. Содержание главы сводится к размышлениям о необходимости соблюдения всей совокупности догматов и правил христианской жизни. Авторские соображения подкрепляется осуждением духовной лени и иноков «не внимающих своему спасению»[34]. Данная глава имеет чрезвычайно важное значение в общем построении произведения. В частности, именно она главным образом обеспечивает контроль за соблюдением религиозных норм, установленных в предыдущих главах. За счет развернутой экспансивной аргументации составитель воздействует на читательскую аудиторию, побуждая сохранять стойкость и исполнять обременительные положения, излагавшиеся в предыдущих частях книги.

После приведенного отступления составитель вновь обращается к установлению норм религиозной жизни. На этот раз он пользуется «Правилом христианского паче иноческого жития»[35], регламентирующим церковное пение и порядок молитвы. Кроме регулирования церковного устава, сочинение также развивает морально-нравственную риторику, подвигая читателя к чтению, воздержанию, снисхождению, ожиданию Второго пришествия.

Десятая глава оказывается заключительной в «блоке» произведений, посвященных нравоучительной тематике. Следующие сочинения приобретают отчетливую полемическую ориентацию и открываются «Кратким объявлением. В чем наше состоит разделение с вами»[36]. В отличие от «Правила…» Петра Александрийского, использованного составителем сборника для полемики с никонианами, «Краткое объявление…» направлено на критику смежных старообрядческих согласий.

Отсутствие в данном и последующем произведениях развернутой оценки сторонников церковной реформы дает исследователю богатый материал. Из авторской концепции, в частности, следует, что полемика с никонианством не была главной задачей составителя компиляции, уделявшего, как видим, преимущественное внимание внутренним разногласиям старообрядческих толков. Вторым важным наблюдением становится очередное подтверждение устойчивой и строгой структуры, присутствовавшей в старообрядческих сборниках. Несмотря на развернутую полемику староверов с представителями официальной Церкви во второй половине XIX в., все полтора десятка представленных в сборнике произведений исключают или допускают крайне ограниченный объем прений с «нововерами», что, конечно же, не может быть случайностью.

Возвращаясь к «Краткому объявлению…», подчеркнем, что данное сочинение, безусловно, является авторским текстом и изначально создавалось как часть изучаемой нами компиляции. На это указывает несколько значимых аргументов. Первый – отсутствие широкого хождения текста в старообрядческой книжной культуре; второй – жесткая привязка сочинения к конкретному старообрядческому согласию, не наблюдаемое в других частях книги.

В произведении отражены догматические взгляды старообрядческого автора и осуждаются ношение немецкого платья, снисхождение христиан до блуда, а также, что наиболее показательно, брачные отношения. В тексте широко представлена критика как «новоженства», так и «староженства». Последнее окончательно убеждает нас в приверженности автора одному из наиболее радикальных беспоповских согласий – филипповству, отрицавшему брак ввиду его греховности после «наступления последних времен». Развитие эсхатологических настроений также обнаруживает себя в тексте, что было обусловлено, по всей видимости, намерением автора отвратить читателей от более лояльных к староженам поморцев и федосеевцев.

Сочинение критикует отцов и матерей, «живущих в блуде» и приобщающих своих детей ко греху. Вслед за этим говорится о недопустимости совместного моления с грешниками и возможном наказании для юношей, «восхищающих» молодых девиц[37]. Данный текст в противоположность предыдущим частям книги, носит весьма «агрессивный» характер, не допуская компромиссов в отношении вероотступников большего или меньшего порядка. Исходя из этого, место для помещения сочинения было выбрано очень удачно. Радикальная критика убеждений в самом начале сборника, отличных от филипповских, могла внушить антипатию приверженцам других толков или сомневающимся, не успевшим полноценно влиться в среду безбрачников, в то время как ближе к заключению книги читатели успевают увериться в обстоятельности убеждений книжника-составителя и более лояльно относятся к специфическим особенностям мировоззрения его согласия.

Вслед за этим составитель помещает в сборнике фрагменты из Большого Катехизиса[38], подробно разъясняющие наиболее актуальные для старообрядцев проблемы православного богословия, в частности, естество ангелов, таинства крещения и покаяния. Немаловажным стоит считать тот факт, что заключительные полемические части сборника являются самыми объемными произведениями в книге. Это в очередной раз подтверждает, что элемент диспута в старообрядчестве играл значительную, а иногда преобладающую роль даже в книжных памятниках, не относящихся напрямую к жанру полемических сочинений.

Сборник завершает фрагмент «Из книги летописной. Повесть о последних летах»[39], где приводятся легендарные свидетельства исторического характера, способствующие развитию эсхатологических ожиданий у читателя и оставляющие последнего после ознакомления со сборником с чувством надвигающегося апокалипсиса.

Выявленная система построения компиляции дает нам право высоко оценивать полемический талант составителя книги и говорить о соответствии сборника В-27238 традиционным канонам построения старообрядческих сборников. Доказательством эффективности устоявшихся принципов составления сборников также могут служить «читательские отзывы», расположенные на завершающем листе памятника: «Воистину, ныне все отметают святое крещение; лукав всех ведет в преисподной ров»[40].

В НБ ТГУ находится ещё один образец старообрядческого рукописного сборника, отличающийся своей крайне нестандартной структурой. Он хранится под шифром В–26395[41]. Старообрядческие композиционные произведения обычно существовали в двух основных разновидностях – как компиляции цитат и сборники авторитетных сочинений. Обе разновидности имели характерную полемическую направленность и благодаря грамотной выборке текстов, продуманному их расположению внутри книги имели целью оказать идеологическое влияние на читателя и склонить его на позиции старой веры.

Зачастую старообрядцы не гнушались цитированием книг своих идеологических оппонентов. Отечественные исследователи книжной культуры староверов издавна отмечали наличие широкого пласта «никонианской» литературы в библиотеках старообрядческих проповедников. В большинстве случаев эти книги собирались старообрядцами с целью ознакомления с новейшими аргументами церковных миссионеров. Большое значение имело также поддержание религиозного энтузиазма общины, возбуждавшегося под влиянием межконфессиональной полемики. Однако мы можем наблюдать и случаи того, как старообрядцы пользовались изданиями официальной Церкви для формирования собственных идеологических представлений. Наиболее актуальной данная тенденция стала для некоторых умеренных согласий рубежа XIX–XX столетий.

Изучаемый нами сборник также относится к началу XX в. Книга насчитывает 130 л. рукописного текста, разбитого на два вертикальных столбца. Особую ценность книга приобретает ввиду своей необычной компоновки. Сборник представлен текстами двух авторов, занимавших диаметрально противоположные идеологические позиции. Один из них – старообрядческий проповедник, второй – православный миссионер. Листы сборника становятся для них своего рода «полем брани», на котором каждый стремится показать превосходство своих убеждений, а также собственную выдержку и осведомленность в религиозных вопросах. Сама книга, где используются формы посланий, приобретает черты эпистолярного жанра.

Кроме нестандартной концепции сборника, привлекает внимание его крайне любопытная внутренняя организация. Тексты разных авторов не следуют друг за другом, а располагаются в книге параллельно. Так, левый столбец занимают рассуждения старообрядческого проповедника, правый – православного миссионера. Необычное построение имеет практическую значимость. По всей видимости, оппоненты прибегли к данному выходу для обеспечения паритета сторон в ходе диспута.

Особенности книжной полемики определяют преимущество автора, выступающего во вторую очередь. Значимым фактором здесь является то, что отвечающий на вопросы отталкивается от ранее написанного текста своего оппонента и имеет возможность не только убедительно опровергать все его выпады, но и вести собственную полемику, прибегая к аргументам, отсутствующим в тексте противника. Таким образом, первый автор оказывается не в состоянии отвести положения своего оппонента, что ставит его в заведомо неравное положение в споре. Ввиду особенности склада человеческого сознания последние фрагменты разговора запоминаются прочнее всего, что также определяет превосходство текстов, размещенных в заключении книги.

Разбивка страниц на два столбца должна была компенсировать упомянутые погрешности и обеспечить равные условия полемики для обоих оппонентов. Но ряд указанных недочетов устранить не удалось, т.к. тексты авторов формировались разновременно и книжник, заполнявший столбцы позже, всё же «играл» на преимуществах и просчетах в аргументации своего противника.

Из-за повреждения в сборнике В-26395 утеряны первые 5 листов текста. По этой причине мы не можем установить предысторию конфессионального диспута. Загадкой остаются обстоятельства знакомства старообрядческого проповедника и миссионера РПЦ, а также мотивы, определившие их столкновение. Более того, мы не можем знать и того, имела ли место реальная встреча полемистов, либо их взаимодействие происходило лишь через посредников.

Лист 6 сборника открывается описанием некоей беседы между старообрядческими проповедниками, с одной стороны, и миссионерами официальной Церкви, – с другой[42]. Исходя из текста, можно установить, что встреча была весьма представительной, т.к. среди защитников реформ Никона автор левого столбца называет, помимо «прочих», семь священников, а также известного в противораскольнических кругах полемиста Николая Игнатьевича Касаткина. Мы узнаем, что на беседе с целью обеспечения порядка также присутствовал урядник[43].

Книжник повествует о крайне напряженной обстановке, сложившейся в ходе диспута. Так, двое священников «выступили из границ христоподражательного смирения», а прочие приверженцы официальной церкви «вмешивались в разговор с ругательством»[44]. По словам автора, они были готовы «на кулаках нас поднять», урядник же «стоял на стороне буйной партии»[45]. Старообрядческий автор дает нам ответ на причины выбора им столь специфического способа полемики с «ревнителями новизны». По его словам, в диспутах с представителями РПЦ не обеспечивается равноправие, что и заставило его «обратиться к письменной беседе»[46]. Благодаря этому становится очевидным, что автор текста из левого столбца стоял на позициях защитников старого обряда. Не менее важным представляется то, что он являлся непосредственным свидетелем описываемых событий (на это указывает специфическое использование им личных местоимений).

Далее старообрядец называет место проведения беседы – село Грамотино Пошехонского уезда Ярославской губернии[47]. Данный факт сужает радиус нашего поиска и явственно указывает на «собеседование» 13 декабря 1892 г., проходившее в этом селе между представителями РПЦ и старообрядцами Спасова согласия, в котором также принимал участие Н.И. Касаткин[48].

Старообрядец следом продолжает осуждение общей атмосферы и порядков проходившего диспута. Особую его критику снискало грубое обращение одного из участников к спасовцам в ходе беседы: «в самом начале обозвал раскольниками»[49]. Этот факт косвенно подтверждает предполагаемую нами датировку диспута, т.к. именование староверов «раскольниками» имело место вплоть до опубликования в 1905 г. указа «Об укреплении начал веротерпимости»[50]. Прочным доказательством это, однако, признать нельзя, т.к. наиболее фанатичные миссионеры продолжали называть противников обрядовых реформ XVII в. «раскольниками» и в течение последующих двух десятилетий.

Здесь же спасовец обращает внимание на тот факт, что оскорбил их не Н.И. Касаткин, а «какой-нибудь многоученый профессор»[51]. За этим следует ожесточенная критика «мирской мудрости» – светского образования, вплоть до начала XX в. неприемлемого у некоторых старообрядческих толков. Автор призывает «не отвечать безумным по безумию»[52]. Стоит, однако, упомянуть про то, каким образом предстает в рассказе беспоповца Н.И. Касаткин и некоторые бывшие с ним священники. Автор утверждает, что православный миссионер и пять священнослужителей «держали себя скромно, благородно и прилично священническому сану»[53].

Далее обратимся к параллельному тексту на правой половине книжных листов. Начальные тезисы православного книжника тематически не соотносятся с текстом автора-старообрядца. Миссионер критикует попытки старообрядцев полемизировать с официальной Церковью. По его мнению, критика не может повредить истинной Церкви, а попытки приписать РПЦ отступление от Христа являются страшнейшим преступлением. Большое внимание уделяется доказательству истинности господствующей Церкви. Миссионер обличает расхожий аргумент староверов об отступлении 1666 г. Доводом для него становится то, что Церковь так и не понесла наказание за мнимую «измену», а следовательно, отступничества не произошло[54]. Православный проповедник пользуется и другими полемическими приемами для обоснования превосходства своего вероисповедания. Значимым обвинением становится упрек староверов в доносительстве, имевшем место, по его уверениям, с первых лет раскола. Миссионер объявляет, что старообрядцы уже в XVII в. начали активно обращаться к официальной власти с «доношениями» против Никона, в то время как Ветхий Завет не поощряет наушничество[55].

Опытные православные миссионеры стремились убедить оппонентов-старообрядцев, пользуясь их собственной системой доказательств, оперируя при этом массой цитат из священного писания. Культура староверов, в значительной степени связанная с древнерусской книжной традицией (для которой, в свою очередь, характерно широкое и точное цитирование источников), была особенно восприимчива к подобным методам аргументации. Однако полемист, о котором идет речь, напротив, избегает привлечения широкого пласта цитат. Косвенно это может свидетельствовать о том, что пропагандист целью своей деятельности видел не склонение на позиции РПЦ своего оппонента, а обращался к православным, в руки которых мог попасть данный сборник, дабы предотвратить их отступление от веры.

Видимо, составителем сборника вначале был старообрядец, заполнивший левые столбцы книги ранее своего противника. Православный миссионер вступил в дискуссию на последующем этапе, оформив тезисы на правой стороне листов. На это, в частности, указывает вторичный характер некоторых его аргументов. Повествование «отталкивается» от текста старовера и периодически использует просчеты в его доказательствах. Исходя из комментариев, мы также можем установить, что в отличие от своего противника православный проповедник не являлся свидетелем упомянутого в начале сборника «собеседования» 1892 г., более того, был плохо осведомлен об участниках и основных направлениях данного диспута.

Представитель Спасова согласия подробно излагает главные аргументы сторон. По его свидетельству, православные священники продолжали в ходе обсуждения исходить из рассуждений относительно права староверов называться Апостольской Церковью. Нетовцы, в свою очередь, на очередные обвинения православной стороны в раскольничестве прибегли к доводу о том, что староверы «все предания соблюдают». Это, по мнению беспоповцев, явственно доказывает их принадлежность к древлеправославной Церкви[56].

За этим следует крайне эмоциональная реакция православного книжника. Весьма язвительно он замечает, что не согласен с именованием старообрядцев «раскольниками», но лишь поскольку староверы «никогда не были в Апостольской Церкви и потому её не раскалывали»[57]. В крайне грубой манере он критикует и неумелых, по его представлениям, миссионеров, неспособных искусно одолеть в диспуте своих противников. Сам же диспут проповедник называет не иначе, как «смешным»[58]. Интересно, но представитель РПЦ не пытается скрыть особую эмоциональность, возобладавшую в нем в ходе эпистолярного спора. Наиболее темпераментные элементы своей речи проповедник выделяет крупными прописными буквами.

Тем временем беспоповец, продолжая обсуждение минувшего спора, сетует на светские власти и цензуру, мешающие печатать «необходимые для диспута книги»[59]. Из подобного рода заверений мы можем сделать ряд предварительных выводов. По всей видимости, диспут 1892 г. закончился не в пользу старообрядческой стороны, ввиду чего автору (левого столбца) понадобилось внятное оправдание своего богословского поражения. Его оппонент, однако, не склонен обвинять в несостоятельности староверов сложившиеся правовые порядки. Признавая малочисленность полемической литературы у староверов, он объясняет это обстоятельство в большей степени редкостью старопечатных фолиантов, а также многочисленными фактами их утери или порчи[60].

Продолжая полемику, нетовец обращается к подробным рассуждениям о символе веры, а также объясняет сущность Соборной Церкви. Так, старообрядец объявляет сопричастниками Церкви всех истинных верующих, «не взирая ни на время, ни на звание»[61]. К их числу он не относит приверженцев РПЦ как отступивших от заветов Святых Отцов. Православный миссионер в ответ на данный упрек обличает беспоповца, оперируя сочинениями Максима Грека. Таким образом, мы можем констатировать наличие значительного полемического опыта у представителя официальной Церкви. Обращение к авторитету Максима Грека служило весьма искусным методом ведения спора. Являясь «культовой фигурой» для старообрядческой литературной традиции, Максим Грек, равно как и его труды, не мог быть подвергнут существенной критике, что весьма затрудняло ведение дальнейшей полемики для сторонников старого обряда[62]. Мастерство православного составителя лишь подтверждает и демонстрируемое им прежде знание широкого пласта трудов по защите старого обряда[63].

Однако православный автор постепенно всё более выходит за рамки сдержанной полемики. Крайне эмоционально он реагирует на положения, выдвинутые в параллельном столбце старообрядческим оппонентом. Показательны следующие выражения: «… молчи, треклятый. Мы веруем во единого Бога Отца»[64]. Миссионер в своих рассуждениях опирается на довод о несокрушимости истиной Христовой Церкви. Свою речь он завершает весьма приземлено – обвинением своего оппонента в несторианстве. Характерный именно для старообрядцев полемический ход, как мы видим, здесь ставит на службу представитель официальной Церкви.

Старообрядческий книжник тем временем обращается к генезису церковного учения. Он признает роль греков в качестве первых церковных учителей и, более того, указывает на святость жития первых греческих апологетов христианства. Более того, по его словам, вера во Христа первоначально сохранялась именно благодаря заступничеству чинов, поставленных от константинопольского патриарха[65]. В дальнейшем же характер рассуждений сменяется обличениями. Выводы старовера сводятся к утверждению о том, что, несмотря многочисленные заимствования у греков и долгое греческое покровительство, восточная Церковь ввиду своей беспрекословности в вопросах веры более не может терпеть «чинимых отхождений». Конечной точкой размежевания Церквей он признает Флорентийский собор и заключение унии с папой[66]. Приведенные рассуждения не были оригинальными построениями книжника, а являлись устоявшимся образцом в старообрядческой полемической традиции. На это указывает также дальнейшая отсылка автора к крайне популярной в среде староверов средневековой идее «Москва – третий Рим»[67].

Тем временем рассуждения православного миссионера претерпевают значительные изменения. Взамен крайне эмоциональных сравнений старообрядцев со змеем, искушающем людей в райском саду, речевые обороты исполняются ласки и христианского сочувствия: «Древо одно. Ветвей много. Не отламывайтесь от дерева, братие»[68]. Эмоциональная «оттепель», однако, продолжается совсем недолго. В ответ на утверждение старовера о том, что православная вера неизменно сохранилась только у одних русских, он вновь прибегает к остротам: «Господи! Помилуй сына моего, яко беснуится»[69].

Далее тексты книги исполняются взаимной критикой. Старообрядческий проповедник обращается к традиционной для беспоповства манере диспута, заключающейся в использовании эсхатологических предсказаний и устрашении читателя установлением в мире власти антихриста. В свою очередь, миссионер развивает собственную полемическую линию, не связанную с текстом своего оппонента, обращаясь к критике беспоповского направления староверия. Среди его аргументов мы встречаем обвинения противников реформ Никона в неимении причастия и священнического чина, поругании храмов. Оба автора используют весьма примечательные полемические приемы. Представитель официальной церкви вновь ссылается на Максима Грека в надежде сделать собственные рассуждения более весомыми для старообрядческой аудитории[70]. Старовер, в свою очередь, также обращается к литературе своих идеологических оппонентов, точнее, к книге преподавателя Московской духовной академии Н.Ф. Каптерева «Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII вв.»[71].

Мотивы приверженца старых обрядов в данном случае также исходили из потребности представить убедительные доказательства для читателя и заодно максимально затруднить ведение полемики для православного оппонента. Факт использования старовером подобной литературы может считаться многозначительным. Безусловно, интересующий нас старообрядец относился к прогрессивно-настроенным кругам русского раскола, образовавшихся в конце XIX в. в результате смягчения конфессиональной политики государства. Одной из характерных черт данного интеллектуального течения, не привязанного к конкретному согласию, стало использование в полемических целях светской, а иногда и инословной литературы, что являлось непозволительным для более консервативных кругов русского староверия[72]. Другим подтверждением значительного влияния на старообрядческого автора светской культуры и новаторских идей становится указание последним выходных данных цитируемой литературы, что опять же было весьма нехарактерно для консервативных книжников[73]. Позднее на листах сборника старовер вновь обнаруживает свои взгляды, называя Российское государство «империей». Стоит учесть, что даже весьма умеренные течения старообрядчества избегали использования слов, вошедших в употребление в результате иностранного влияния. Так, по свидетельству преподавателя Тобольской духовной семинарии И.Я. Сырцова, представители поморского согласия молятся за царя, но не называют его императором, т.к. «слово это нерусское и древние цари не назывались императорами»[74].

Далее на страницах сборника мы находим весьма примечательное заявление православного миссионера. Он признается, что некогда был сам сопричастен расколу и присоединился к некоему расколоучителю Николаю Фирстову, который «обошел весь мир, но православных не нашел»[75]. Разочаровавшись в официальной Церкви и во всех знакомых ему толках староверия, Фирстов с ещё двумя старичками, подобно множеству других, занялись созданием собственного христианского течения, в наибольшей степени удовлетворяющего их индивидуальные религиозные нужды.

Крайне любопытны попытки героев повествования дать начало собственному согласию. Налицо значительный материал, раскрывающий этапы, специфические черты и трудности зарождения новой конфессии. Среди них особенно выделяется актуальная для беспоповства проблема отсутствия священства и соответственно невозможность исполнения большинства церковных таинств. Эту задачу, однако, успешно разрешили старообрядцы «второго поколения». Уже к концу XVIII столетия была выработана подробная богословская аргументация необходимости отказа от священства и передачи части духовных функций мирским руководителям общин. Значительный опыт других согласий наверняка собирались использовать и в общине Фирстова.

Однако расколоучитель и его сторонники, отказавшись признавать нравственное право священства проводить обряд крещения, столкнулись с другой смежной проблемой, а именно – отсутствием у всех троих «истинного крещения». Выход из этой ситуации был найден весьма специфический. По свидетельству автора, бросили жребий, дабы решить, кому придется креститься самостоятельно. После этого самокрещенцу предстояло обратить и двух своих единомышленников[76]. Вопрос о том, являлось ли столь оригинальное решение изобретением Фирстова или же такая практика использовалась и ранее, а была лишь заимствована, заслуживает отдельного рассмотрения.

По всей видимости, миссионер прибег к описанию личного опыта отношений с расколом с целью демонстрации несостоятельности противников официальной церкви и абсурдности некоторых решений, к которым те вынуждены прибегать. Стоит отметить, что здесь имеет место использование компилятивного принципа построения текста. Так, особенно значительным приведенный пример представляется в контексте предшествующего повествования, где, напомним, православный автор осуждал практики беспоповских согласий. Абстрактные рассуждения о несообразности поисков «образцовой веры» дополняются почти юмористической иллюстрацией того, во что могут вылиться подобные искания. Данный вывод можно счесть весьма любопытным, ибо компилятивное «устройство» текстов являлось характерной чертой старообрядческой книжной традиции, унаследованной от древнерусской литературы. Возможно, ориентируясь на беспоповскую аудиторию, миссионер прибег к заимствованию традиционных для неё методов полемики с целью усиления авторитетности собственного текста в глазах рядовых староверов.

Следом мы узнаем про личность собеседника миссионера. Последний в пылу диспута мимоходом называет фамилию оппонента – Комиссаров. Это вскрывает подоплеку рассматриваемой дискуссии и объясняет ряд неясных ранее моментов. Уроженец Вологодской губернии Аввакум Анисимович Комиссаров известен своей активной пропагандисткой деятельностью в защиту Спасова согласия. По утверждению Е.А. Потехиной, именно Комиссаров являлся главным оппонентом Н.И. Касаткина в ходе собеседования в Грамотино 1892 г.[77]. Тогда Касаткину не удалось внятно отстоять позиции нетовцев, чем, вероятно, и были обусловлены сетования старовера в начале сборника на «агрессивное» поведение православных в ходе диспута. В дальнейшем поражение привело к написанию объемного сочинения «Вечная правда. Ответы на восемь вопросов миссионера Н.И. Касаткина», опубликованного в промежутке между 1895 и 1899 гг.[78].

Интересно, что в ходе данной дискуссии Аввакум Анисимович не ссылается на текст своей книги, однако регулярно обращается к цитируемым в ней трудам. Можно также заметить, что повествование Комиссарова в сборнике структурно повторяет текст его полемического трактата. В обоих произведениях имеются сходные разделы, посвященные преследованиям старообрядцев за веру, критике греческих обрядов, защите церковной преемственности староверов. Следует заключить, что текст сборника был в значительной степени вдохновлен содержанием «Вечной правды». Причины замалчивания этого произведения в беседе предстоит ещё установить.

Подтверждаются и сделанные ранее выводы о характере взглядов Аввакума Анисимовича. Согласно Ю.В. Муртаевой, Комиссаров стоял у истоков раскола новоспасовщины, разрешавшей в противовес «глухой нетовщине» строительство отдельных молитвенных домов, совершение брака, пострижение в иночество[79].

В продолжении А.А. Комиссаров дополняет свою критику греческой обрядности расхожими аргументами о порче книг, искажении символа веры, введении четырехконечного креста и др.[80]. Данный набор аргументов был впервые сформулирован иеромонахом Геронтием в тексте «Пятой соловецкой челобитной» и с тех пор оставался почти неизменным. По всей видимости, Аввакум Анисимович таким образом стремился дополнить собственные эмоциональные суждения набором надежных богословских аргументов, способных удовлетворить даже взыскательных читателей. Каждый из представленных доводов подробно «обговаривается» спасовским начетчиком и раскрывает всю полноту старообрядческой духовной мысли.

В ответ на приведенные обвинения православный миссионер в характерном для себя стиле обвиняет оппонента в «бесовском лукавстве», после чего обращается к защите новопечатных книг, прибегая к описанию исторических сюжетов[81]. При этом указывается, что некогда и старообрядцы принадлежали к истиной Церкви, но отпали от неё в 1666 г. Здесь нас могут заинтересовать два любопытных факта. Первый из них – использование православным кириллических числительных, что было характерно для приверженцев староверия, второй – отсылка к 1666 г. как времени окончательного размежевания Церквей[82]. Последнее особенно необычно в силу того, что ошибочная по своей сути дата 1666 г. возникла в среде староверов для того, чтобы номинально привязать реформу Никона к числу зверя, описываемому в Откровении Иоанна Богослова (13:18) и таким образом обосновать наступление царства антихриста[83]. Ввиду этого крайне несообразным представляется использование даты сторонником официальной иерархии. Объяснить подобный просчет можно лишь тем, что в мировоззрение миссионера могли проникать элементы старообрядческой идеологии, например, в результате продолжительного пребывания в среде староверия и работы с текстами его адептов. Сходные случаи заимствования идей беспоповцев проживавшими в непосредственной близости от них православными неоднократно приводятся в дореволюционной литературе[84].

Комиссаров, в свою очередь, продолжает «наступление» на вероисповедную реформу посредством критики написания имени «Исус» в его «никонианском» варианте. Данной проблематике старообрядец посвящает подробнейшую статью в левом столбце сборника, ссылаясь при этом на ряд светских исследователей вопроса. Его оппонент тем временем методично продолжает защиту обрядов, не акцентируясь на каком-либо из вопросов излишне подробно, а взамен приводя доводы общего характера. Интересен один из его аргументов. В очередной раз миссионер обращается к авторитету Максима Грека, утверждая, что смерть преподобного последовала по вине старообрядцев[85]. Столь явное, на первый взгляд, заблуждение несет в себе элемент метафоры. Пользуясь тем, что в вину Максиму Греку вменяли порчу им богослужебных книг, миссионер объявляет его противников «старообрядцами», указывая на принципиальную схожесть методов тех и других.

Третья крупная статья старообрядческого проповедника посвящена «поливательному» крещению[86]. Споры вокруг приемлемости последнего взамен полноценного погружения в купель занимали значительное место в полемике староверов с «никонианами». Однако остается загадкой, почему именно вопросам о написании имени Христа и обливаниям старовер уделил столь пристальное внимание, в то время как остальные пункты противостояния, несмотря на подробный обзор, в сборнике явно уступают им по объему.

Миссионер, однако, не спешит отвечать на выпады своего противника, методично развивая тему истинности исправленных в результате реформы книг. В своих размышлениях он исполняется колкостями в сторону Аввакума Анисимовича, называя того «комиссаром». Крайне примечательным представляется один из аргументов, используемых православным книжником. Он обращается к авторитету страдальцев, мучимых в древности за истинность церковных книг. Подобный полемический оборот, крайне характерный именно для проповедников староверия, по всей видимости, используется здесь для воздействия на старообрядческую аудиторию. Этот пример в очередной раз явственно обнаруживает значительное взаимное влияние двух противостоявших друг другу течений христианства.

Четвертый вопрос, рассматриваемый сборнике Комиссаровым, направлен на доказательство прав приверженцев Спасова согласия называться приемниками Апостольской Церкви. Глава имеет прочную привязку к предыдущим текстам старовера. Включение её в состав сборника объясняется необходимостью предложить читателю «истинную Церковь» взамен осужденных ранее Русской и Греческой. Доводы старовера здесь не отличаются какой-либо оригинальностью: получается, что они «лучше всех следуют канонам»[87]. Предугадывая вопросы оппонента, старовер оправдывает малочисленность «истиной Апостольской Церкви», часто вменявшуюся в вину старообрядческим согласиям. По его словам, учение Христа и вовсе первоначально снизошло лишь к двенадцати апостолам и 120 бывшим с ними людям. Предчувствуя следующий вопрос, Комиссаров переходит к рассуждениям о дозволении в случае необходимости крещения детей их отцами и дьяконами, приводя в пример исторические свидетельства[88]. Подобный стиль спора был весьма характерен для старолюбцев.

По утверждению Н.С. Гурьяновой, форма вопрос-ответ служила излюбленным методом полемики староверов. В представлении исследовательницы в подобных случаях описываемое на страницах книг противостояние имело мало общего с реальным диспутом и выступало исключительно как авторский прием[89]. Первоначально старообрядцы прибегали к осуждению какого-либо явления или постулированию собственных идей. Вслед за этим приводились возможные возражения оппонентов, опровергаемые в дальнейшем. Зачастую ряд важных толкований и аргументов православной стороны мог опускаться с целью создания впечатления о безоговорочном богословском преобладании позиций[90]91.

При чтении сборника мы сталкиваемся со сходной ситуацией. Отвлекшись от отвлеченных умственных построений, миссионер обращается к критике высказанных Аввакумом Анисимовичем объяснений, представляя на суд читателя собственные аргументы. Признавая возможность совершения таинств, в случае нужды, «простецами», представитель православной стороны сетует на неправомерность сравнения нынешних времен с примерами из прошлого[91]92.

Продолжая отстаивать право на номинальную преемственность нетовцев от первых христиан, Комиссаров обращается к библейским сюжетам и прослеживает историю Церкви. Позднее автор дополняет собственные рассуждения непосредственным перечислением иерархов, выступавших хранителями православия от возникновения раскола и до формирования Спасова согласия[92]93.

Утверждение истин вновь быстро сменяется перечислением и критикой возможных контраргументов православной стороны. На этот раз старовер попытался выступить против расхожего обвинения в отсутствии у беспоповцев церквей. Аввакум Анисимович говорит о допустимости поклонения Богу в любых удобных молящемуся местах, опираясь в своих рассуждениях на евангельские тексты. Собственное игнорирование церквей автор объясняет тем, что «в церковь лукавую нельзя входить»[93]94. Его противник подхватывает тему диспута и предлагает читателю собственный ответ на рассматриваемый вопрос. Признавая возможность домашней молитвы, миссионер отстаивает особую пользу «совокупного вопля к Богу»[94]95.

Примечательно, что оба автора заканчивают спор при помощи сходного полемического приема – апелляции к эмоциональности своих читателей. Данный «ход» вполне обоснован и лишний раз свидетельствует о взаимодополнении отдельных частей старообрядческих сборников. В частности, предыдущие догматические рассуждения, включавшие большое число книжных отсылок, должны были заинтересовать критически-настроенную публику. Эмоциональные же аргументы имели своей целью привлечь в число сторонников читателей, наиболее восприимчивых к примерам самоотверженного мученичества.

С этой целью старообрядческий книжник приступает к описанию притеснений, которым подвергаются современные старообрядцы. В качестве гонителей в его повествовании выступают как светские власти, так и неправедные церковные иерархи, допускающие нападки на христиан. В ответ миссионер и вовсе прибегает к «уничтожающему» сравнению раскольников с иудейским народом, требовавшим распятия Христа.

Мы можем наблюдать, как умственные построения старообрядческих книжников предреволюционной России замысловато переплетались с историей, моралью, богословием, заимствовали и модернизировали идеи предыдущих поколений старолюбцев. Не менее существенными следует считать установленные благодаря сборнику факты значительного проникновения методов пропаганды и даже элементов идеологии в творчество антираскольнических миссионеров. Удалось определить одного из участников переписки – старообрядческого проповедника А.А. Комисарова. Выяснение же личности же его православного собеседника остается темой самостоятельного исследования.

Страннические сборники из НБ ТГУ являются характерными образчиками старообрядческой компилятивной традиции рубежа XIX-XX вв. Можно заключить, что разные главы сборников выполняли отличные друг от друга функции (обеспечение эмфатического или догматического доказательства истинности староверия). Между тем, смежные друг с другом произведения взаимодействовали между собой и часто развивали схожую полемическую тематику. Общая концепция сборников по замыслу составителей должна была окрашивать борьбу староверов с никонианами в яркие эмоциональные тона, а вслед за этим плавно переходить к богословским произведениям, предоставляющим читателю убедительные доводы для ведения самостоятельной полемики.

ЛИТЕРАТУРА

1. Александров И. Разговоры о вере с наставником Спасова согласия Аввакумом Анисимовым и наставниками других согласий. М., 1882. 68 с.

2. Гурьянова Н.С. К вопросу о складывании системы авторитетов в старообрядчестве // Источники по русской истории и литературе: Средневековье и Новое время. Новосибирск, 2000. С. 16-23.

3. Гурьянова Н.С. О двух экземплярах Кормчей книги // ГНС. 2001. № 3. С. 52-56.

4. Гурьянова Н.С. О сборнике, составленном Мануилом Петровым // Рукописи XVI-XXI вв.: исследования и публикации. Новосибирск, 2013. С. 191-218.

5. Гурьянова Н.С. Старообрядческие сборники и миссионерская деятельность Русской Православной Церкви в начале XVIII в. // ГНС. 2012. № 3. С. 24-27.

6. Зольникова Н.Д. Работа урало-сибирских староверов-часовенных с книгой в XX в. // ГНС. 2001. № 3. С. 64-69.

7. Карпов С.П.Научное и педагогическое значение археографических исследований Московского университета // Мир старообрядчества. Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. Вып. 4. М., 1998. С. 7-11.

8. Мальцев А.И. Статьи Никиты Семенова (1860 г.) и раскол страннического согласия // История Церкви: изучение и преподавание. Материалы научной конференции, посвященной 2000-летию христианства. Екатеринбург, 1999. С. 193-197.

9. Муртаева Ю.В. Старообрядцы Спасова согласия Ковровского уезда (середина XIX в. – 1917 г.) // Провинциальный город в истории России: материалы научной конференции. Шуя, 2013. С. 113-117.

10. Никаноров И.Н. Постановление легендарного старообрядческого собора и сборник «Отеческие завещания» // ГНС. 2013. № 4. С. 67-71.

11. Першина М.В. Тюменский старообрядец И.Р. Легостаев и Русский Хронограф 1620 г. // ГНС. 2013. № 3. С. 48-52.

12. Потехина Е.А. История старообрядчества в полемическом трактате «Вечная правда» // Православие в славянском мире: история культура, язык. Ольштын, 2014. С. 194-207.

13. Пругавин А.С. Запросы и проявления умственной жизни в расколе // Русская мысль. 1884. Кн. I. С. 161-198.

14. Пругавин А.С. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе (очерки, аналоги, параллели) // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 77-111.

15. Сырцов И.Я. Современное состояние раскола в Тобольской епархии // Тобольские епархиальные ведомости (далее – ТЕВ). 1883. № 23-24. 58 с.

16. Титова Л. В. К вопросу о происхождении «Ответа православных» дьякона Федора Иванова // Гуманитарные науки в Сибири (далее – ГНС). 2011. № 4. С. 3-7.

17. Юхименко Е.М. Один из первых старообрядческих учителей священник Лазарь: уточнения к биографии // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. 7. Ч. 2. Екатеринбург, 2009. С. 83-96.

[1] Научная библиотека Томского государственного университета. Собр. Отдела редких книг (далее – НБ ТГУ). В–27502.

[2] Там же. Л. 69.

[3] Покровский Н. Н. Путешествие за редкими книгами. 2-е изд., доп. М., 1988. С. 247.

[4] Пругавин А.С. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе (очерки, аналоги, параллели) // Русская мысль. 1885. Кн. 1. С. 107.

[5] НБ ТГУ. В–27502. Л. 69.

[6] Титова Л. В. К вопросу о происхождении «Ответа православных» дьякона Федора Иванова // Гуманитарные науки в Сибири (далее – ГНС). 2011. № 4. С. 4.

[7] НБ ТГУ. В–27502. Л. 71.

[8] Там же. Л. 76.

[9] Там же. Л. 80-88.

[10] Полное собрание законов Российской империи (далее – ПСЗ). Собрание 1649-1825 гг. Т. 5. СПб., 1830. С. 166.

[11] НБ ТГУ. В–27502. Л. 88 об.

[12] Там же. Л. 89-91.

[13] Там же. Л. 89 об.

[14] Там же. Л. 91.

[15] Там же. Л. 92-98 об.

[16] Там же. Л. 99-125.

[17] Юхименко Е.М. Один из первых старообрядческих учителей священник Лазарь: уточнения к биографии // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. 7. Ч. 2. Екатеринбург, 2009. С. 91.

[18] НБ ТГУ. В–27502. Л. 99 об., 125.

[19] Там же. В–27238.

[20] Там же. Л. 1-3.

[21] Карпов С.П. Научное и педагогическое значение археографических исследований Московского университета // Мир старообрядчества. Живые традиции: результаты и перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. Вып. 4. М., 1998. С. 8.

[22] НБ ТГУ. В–27238. Л. 3-7 об.

[23] Никаноров И.Н. Постановление легендарного старообрядческого собора и сборник «Отеческие завещания» // ГНС. 2013. № 4. С. 70.

[24] НБ ТГУ. В–27238. Л. 8-31 об.

[25] Там же. Л. 32-38 об.

[26] Там же. Л. 4 об.

[27] Там же. Л. 35.

[28] Там же. Л. 39-40.

[29] Там же. Л. 41-41 об.

[30] Там же. Л. 42-57 об.

[31] Мальцев А.И. Статьи Никиты Семенова (1860 г.) и раскол страннического согласия // История Церкви: изучение и преподавание. Материалы научной конференции, посвященной 2000-летию христианства. Екатеринбург, 1999. С. 193.

[32] НБ ТГУ. В–27238. Л. 58-62.

[33] Там же. Л. 62 об. – 81 об.

[34] Там же. Л. 66 об.

[35] Там же. Л. 82-87 об.

[36] Там же. Л. 88-108 об.

[37] Там же. Л. 108 об.

[38] Там же. Л. 115-129 об.

[39] Там же. Л. 130-144.

[40] Там же. Л. 144.

[41] НБ ТГУ. В–26395.

[42] Там же. Л. 6.

[43] Там же. Л. 6 об.

[44] Там же. Л. 6.

[45] Там же. Л. 6 об.

[46] Там же.

[47] Там же. Л. 7.

[48] Потехина Е.А. История старообрядчества в полемическом трактате «Вечная правда» // Православие в славянском мире: история культура, язык. Ольштын, 2014. С. 195.

[49] НБ ТГУ. В–26395. Л. 7.

[50] Именной Высочайший указ «Об укреплении начал веротерпимости» // ПСЗ. Собрание третье. Т. 25. СПб., 1908. С. 257-258.

[51] НБ ТГУ. В–26395. Л. 7.

[52] Там же. Л. 8.

[53] Там же. Л. 6.

[54] Там же. Л. 6-7 об.

[55] Там же. Л. 7 об. – 8.

[56] Там же. Л. 9-10.

[57] Там же. Л. 9.

[58] Там же. Л. 9 об.

[59] Там же. Л. 10 об.

[60] Там же. Л. 11.

[61] Там же. Л. 11 об.

[62] Гурьянова Н.С. Старообрядческие сборники и миссионерская деятельность Русской Православной Церкви в начале XVIII в. // ГНС. 2012. № 3. С. 26.

[63] НБ ТГУ. В–26395. Л. 10 об.

[64] Там же. Л. 11 об.

[65] Там же. Л. 14.

[66] Там же. Л. 16-17.

[67] Першина М.В. Тюменский старообрядец И.Р. Легостаев и Русский Хронограф 1620 г. // ГНС. 2013. № 3. С. 48.

[68] НБ ТГУ. В–26395. Л. 16.

[69] Там же. Л. 24.

[70] Там же. Л. 27-35.

[71] Там же. Л. 22-32.

[72] Пругавин А.С. Запросы и проявления умственной жизни в расколе // Русская мысль. 1884. Кн. I. С. 190.

[73] Зольникова Н.Д. Работа урало-сибирских староверов-часовенных с книгой в XX в. // ГНС. 2001. № 3. С. 166.

[74] Сырцов И.Я. Современное состояние раскола в Тобольской епархии // Тобольские епархиальные ведомости (далее – ТЕВ). 1883. № 23-24. С. 491.

[75] НБ ТГУ. В–26395. Л. 38.

[76] Там же. Л. 38 об.

[77] Потехина Е.А. История старообрядчества… С. 195.

[78] Там же. С. 196.

[79] Муртаева Ю.В. Старообрядцы Спасова согласия Ковровского уезда (середина XIX в. – 1917 г.) // Провинциальный город в истории России: материалы научной конференции. Шуя, 2013. С. 115.

[80] НБ ТГУ. В–26395. Л. 41-57.

[81] Там же. Л. 43-56.

[82] Там же. Л. 48.

[83] Немоляки // ТЕВ. 1883. № 21. С. 443.

[84] Александров И. Разговоры о вере с наставником Спасова согласия Аввакумом Анисимовым и наставниками других согласий. М., 1882. С. 3.

[85] НБ ТГУ. В–26395. Л. 64 об.

[86] Там же. Л. 66 об. – 78 об.

[87] Там же. Л. 85.

[88] Там же. Л. 90-95.

[89] Гурьянова Н.С. О двух экземплярах Кормчей книги // ГНС. 2001. № 3. С. 53; Она же. К вопросу о складывании системы авторитетов в старообрядчестве // Источники по русской истории и литературе: Средневековье и Новое время. Новосибирск, 2000. С. 16-17.

[90] Гурьянова Н.С. О сборнике, составленном Мануилом Петровым // Рукописи XVI-XXI вв.: исследования и публикации. Новосибирск, 2013. С. 196.

[91] НБ ТГУ. В–26395. Л. 95 об. – 96 об.

[92] Там же. Л. 135.

[93] Там же. Л. 115-126.

[94] Там же. Л. 125 об. – 126.