О происхождении владельческих записей одного старообрядческого сборника

Бытко С.С. О происхождении владельческих записей одного старообрядческого сборника // Источниковедческие и историографические аспекты сибирской истории: коллективная монография. Ч. 9 / Под общ. ред. Я.Г. Солодкина. Нижневартовск: Изд-во НВГУ, 2014. С. 72-90.

Говоря о сибирском старообрядчестве конца XIX в., необходимо отметить, что, как правило, образ староверов Зауралья в глазах широкой общественности складывался под воздействием религиозно-культурных норм беспоповства. Беспоповская ветвь старообрядчества в Сибири, по большей части, была представлена таким догматическим течением, как поморство, приверженцы которого составляли порядка 80% всех сибирских беспоповцев1. В целях рассмотрения сущности сибирского старообрядческого менталитета исследователям необходимо, помимо прочего, ознакомиться и с письменной культурой поморства, наиболее объективно отражающей специфику восприятия староверами окружающего мира и общества.

Задачей настоящей работы служит выполнение комплексного анализа владельческих помет и записей на страницах обнаруженного автором старообрядческого сборника «История об отцах и страдальцах соловецких, пострадавших за древлецерковные законы» 2.

Сборник был найден в июне 2011 года в составе домашней библиотеки потомственного священнослужителя РПЦ Алексея Владимировича Прудникова, который в настоящее время служит в Соборе Архистратига Михаила и прочих сил бесплотных г. Нижнегорский (Автономная Республика Крым, Украина). По свидетельствам самого Алексея Владимировича, сборник попал в его семью в начале 50-х гг. прошлого столетия и был выкуплен его дедом, протоиереем Прудниковым Михаилом Кузьмичом, у некоего старообрядца в г. Алуште, где в то время проживала семья Михаила Кузьмича. Уже позже Прудниковы перебираются в Нижнегорский, а в 1995 г. фолиант по наследству переходит к его нынешнему владельцу. Таким образом, последние шесть десятилетий сборник находился на полках книжного собрания семьи Прудниковых и не служил предметом изучения, почему представляет несомненную ценность и для исследователей старообрядческой книжной культуры, и для ученых, занимающихся проблематикой старообрядческого менталитета.

Книга изобилует множеством записей на церковнославянском языке, оставленных на полях и между строк сборника одним из предшествующих владельцев книги. Помимо этого, некоторые надписи были сделаны и на авантитуле фолианта, а так же на закладках, обнаруженных между 77 и 78 листами. Изучение данных текстов, относящихся к рубежу XIX-XX вв., помогает осветить глубокий внутренний мир старообрядца того времени, познакомить нас с его чаяниями, мыслями, убеждениями, обуревающими его душу религиозными образами.

По классификации И.В. Починской, все имеющиеся в книге записи можно разделить на: 1) летописные, которые являются в книге наиболее объёмными и часто занимают поля сразу нескольких листов; 2) молитвенные, встречающиеся не так часто в виде небольших выдержек из церковных служб; 3) эмоциональные, выражающие отношение владельца к тому или иному отрывку сочинения (обычно они представлены в виде кратких замечаний наподобие «Вера иссякла» или «Грецы отпали»); 4) правку – наиболее распространённую в книге разновидность записей (как правило, владелец дописывал красными чернилами плохо пропечатавшиеся буквы, однако, порой он вставлял в текст целые предложения и, напротив, позволял себе вырезать некоторые слова, по его мнению, попавшие в текст вследствие опечатки); 5) приписки – обычно, ссылки на Библию, Четьи-минеи, Катехизис или другую религиозную литературу; 6) рисунки, не обладающие качественным разнообразием и представленные, как правило, изображениями крестов или сложенных в двуперстие ладоней.

Постараемся определить датировку записей и их атрибуцию, установить принадлежность владельца книги к тому или иному религиозному течению, осветить различные стороны биографии этого библиофила.

В датировке записей неоценимую роль сыграла помета (сделанная владельцем на авантитуле книги), которая, в частности, гласит: «Начало Соловецкой пантократоровы обители Торжества Божия Слова положено в 1487, а ныне тому назад 467 лет. А писано сие в 1895 лете Господнем». По мере чтения книги замечается постепенное увеличение небрежности, с которой автор писал свои комментарии. От главы к главе визуальное и содержательное качество владельческих записей неизменно падает, что происходит, видимо, в результате снижения у автора интереса к содержанию книги, а также из-за желания скорее закончить свой труд.

На практике увеличение небрежности написания помет выражается в постепенной замене автором эстетичных красных чернил на «какие придется» (так, начиная со второй главы, красные чернила начинают бессистемно чередоваться с черными, коричневыми, синими и фиолетовыми), в переходе от шрифта, подражающего полууставу, к скорописи (видимо, вследствие увеличения автором темпа письма), в нарушении графики букв и симметрии строк, увеличении в тексте числа грубых помарок и чернильных пятен, в уменьшение общего объема помет.

Визуально сопоставляя запись, располагающуюся на авантитуле сборника с различными фрагментами помет из других частей книги, можно заметить, что по своей графике, цвету и другим перечисленным показателям она наиболее всего соответствует пометам, расположенным в заключении сборника.

Это подтверждается, главным образом, использованием при нанесении записи на авантитул коричневых чернил, характерных именно для помет, расположенных в заключительных главах книги (красные фактически выходят из употребления уже по окончании первой главы). На хронологическое соответствие датирующей записи с надписями, обнаруженными в заключении сборника, указывает и характер вынесения буквенного титла «слово». Так, в первых главах сборника, характеризующихся высоким эстетическим качеством помет, при написании титла автор располагал надстрочный знак перпендикулярно относительно основного текста3, в то время как в заключительных главах сборника «слово», вынесенное в титло, располагается параллельно другим буквам текста4. Подобная тенденция наблюдается и в пометах с авантитула книги. Вынесенное в слове «Торжества» титло располагается параллельно всему слову, что указывает на явную небрежность написания, о которой уже шла речь. В качестве ещё одного подтверждения можно привести множество помарок, а также грубых нарушений симметрии строк, имеющих место как на авантитуле, так и в заключительных главах книги5, но совершенно не характерных для эстетически-выверенных первых глав сборника.

Запись о номинальной датировке пометок, помещенная автором в самом начале книги, в действительности была сделана уже по завершении всей работы по комментированию сборника, а следовательно пометы, находящиеся в первых главах, можно датировать более ранними годами.

Однако вследствие отсутствия точной датировки издания (книга, по всей видимости, была напечатана на рубеже 70-80-х гг. XIX в.)6, проблематично определить год начала внесения в сборник помет. Предположительно работа по комментированию книги могла начаться не ранее 1892 года. Доказательством тому служит авторская приписка, расположенная на полях первой главы сборника, в которой приводится ссылка на запись некоей беседы под номером 532 с указанием её года – 1892-й7. Эта дата является в книге хронологически самой поздней (за исключением записи о завершении работы по комментированию сборника – 1895). Учитывая, что и располагается соответствующая помета в одной из первых глав, уместно говорить о том, что она является указателем если не на год начала ведения записей, то хотя бы на рубеж, ранее которого комментирование книги начаться не могло. В целом можно заключить, что появление в сборнике записей падает на время не ранее 1892 г. и не позднее 1895 г.

Обратимся к атрибуции владельческих записей. В этом значительную помощь оказывают тексты летописного характера , расположенные на полях первой главы сборника8. Здесь автор приводит иерархическую преемственность белокриницкого (австрийского) старообрядческого согласия. Он прославляет милость Божию за то, что Господь не дал «кораблю веры порудиться (омыться кровью)»9. Под «кораблем веры» владелец книги, в частности, понимает иерархическую церковную преемственность староверов и благодарит Бога за то, что она не прервалась, несмотря на малочисленность старообрядцев и гонения со стороны светских властей.

В пометах раскрывается сюжет о получении старообрядцами в 1846 г. собственной иерархии через бывшего боснийского митрополита Амвросия, и дальнейшей передаче от него через митрополита Кирилла (в миру – Киприяна Тимофеева) духовной преемственности епископу Антонию (Андрею Илларионовичу Шутову)10.

По большей части церковная преемственность, приведенная автором, не представляет чего-либо нового и была описана И.Я. Сырцовым ещё в 1882 году11. Однако можно заметить, что в своих записях владелец книги допускает грубые хронологические ошибки. Так, говоря о переходе Амвросия в староверие, автор указывает 1854 год12. В действительности чинопринятие Амвросия состоялось в 1846 году13. Автор помет указывает на благословление Кириллом Антония в 1872 году14, тогда как возведение Антония Шутова в епископы произошло в 1853 году15.

Необходимо заметить, однако, что и сам автор записок не отрицает того, что в его пометах могут содержаться ошибки, связанные с хронологией описываемых событий. Так, повествуя о смерти А. Шутова, владелец книги утверждает, что Антоний «преставился около 1880 г. в Макаровской слободе Московской губернии»16 (по данным И.Я. Сырцова, Антоний Шутов умер в 1881 г.)17. Отметим, что упоминаемые подробности кончины Антония Шутова не встречаются ни у И.Я. Сырцова, ни у других исследователей конца XIX в.

Приведенные факты свидетельствуют о том, что владелец сборника не был знаком с трудами церковных или светских исследователей, занимавшихся проблематикой духовной иерархии старообрядчества и знавших точную хронологию иерархической преемственности белокрицкой церкви. Следует полагать, что автор помет узнал о данной преемственности из письменных или скорее устных источников, имевших хождение исключительно в старообрядческой среде.

Владелец сборника говорит также о том, что «от последователей Антония исправлен в 1885 году священноинок Павел Покамский, имевший кончину в 1890 г.»18. Сразу за этой записью следует сообщение о том, что от него «исправлялся в 1887 г. инок Ефрем…», названный в миру Павлом Чупиным Пермской губернии Югокамской волости19. Два этих лица названы во владельческих записях последними и, судя по всему, всё предшествующее повествование имело своей целью лишь обоснование правомерности рукоположения этих двух иноков.

Говоря о Ефреме Чупине, нельзя не отметить подробную детализацию в записях его биографии. В тексте названа родина инока (Югокамская волость Пермского уезда), Ефрем отличается от упомянутых ранее духовных лиц и тем, что упомянуто не только его монашеское, но и мирское имя. Лишь Ефрем Чупин из всех перечисленных в повествовании духовных лиц являлся современником владельца книги. Повторим, что работа по комментированию сборника велась в течение 1892-1895 гг. Пострижение же Ефрема Чупина в иноки произошло в 1887 году.

По мнению Н.Ю. Бубнова, старообрядческие произведения, в том числе и такого позднего периода, как конец XIX века, были во всех отношениях сходны со средневековой русской книжностью20. Уместным было бы предположить, что и владельческие записи в сборнике были проявлением этой тенденции.

К такому выводу можно прийти на основе анализа владельческих записей по методике О.Н. Бахтиной, предполагающей, что старообрядческие сочинения можно считать продолжающими традиции древнерусской книжности при условии, если 1) они не являются художественными; и 2) они построены в жанре проповеди, жития, послания, наставления, поучения, летописи или хронографа21. Мы можем наблюдать, что пометы сборника в основном относятся к жанру летописи и вследствие специфики авторской речи не могут претендовать на отнесение их к художественному стилю, что, в свою очередь, подтверждает тезис о принципиальной схожести владельческих записей со средневековыми сочинениями.

Возможно, особое внимание к личности Ефрема Чупина служит указанием на имя владельца книги, что вполне соотносится с традиционной для средневековья анонимностью и практикой подобных завуалированных указаний на автора22.

Автор нарекает кончину своего рукоположника «священноиноческой» (однако для читателя остается загадкой, почему Ефрем Чупин счел её таковой) и, кроме того, наделяет Покамского «даром прорицания» (примеры сбывшихся пророчеств автором опять-таки не приводятся)23. Стало быть, мы можем наблюдать, при помощи каких идеологических средств рядовое духовенство белокрицкого согласия отстаивало истинность своего рукоположения. Неотъемлемой составляющей аргументации являлось не только доказательство духовной преемственности старообрядческой иерархии от Амвросия и Киприяна, но и обоснование истинности всей Белокрицкой церкви посредством «духовной привязки» первых «австрийских» митрополитов к духовенству, существовавшему до раскола православной церкви.

По утверждению С.Р. Хмыровой, непосредственной задачей старообрядческой книжности было установление преемственности нынешних норм с дониконовскими24. По всей видимости, значительное внимание придавалось не только доктринальной преемственности, но и иерархической, в частности, приводимой автором владельческих записок.

Другим способом подтверждения правомерности собственного рукоположения, существовавшем в среде белокрицкого иночества, было, как мы видим из текста, перечисление тех представителей духовенства, к которым восходит их иерархия, в крайне благочестивом виде (присвоение им различных чудесных способностей и достойной, полной страданий за веру, кончины).

Весьма показательным является тот факт, что приведенная классификация предстает перед читателем на полях именно первой главы сборника. Сличая летописные заметки с основным текстом книги, можно увидеть, что система обоснования истинности белокрицкой церкви была выработана автором под непосредственным впечатлением от «Истории об отцах и страдальцах соловецких». В частности, абсолютно сходным образом автор «Истории…» Семен Денисов обосновывает истинность позиций, на которых стояли иноки Выговской пустыни. Первоначально Денисов соотносит выговцев с отцами Соловецкой обители, поднявшими мятеж против обрядовой реформации патриарха Никона25, а затем перечисляет примеры подвижничества, юродства и различных дарований, наблюдавшихся в среде соловчан26, у которых с выговцами, по мнению Денисова, существует номинальная духовная преемственность. Заканчивает же он свою «Историю…» рассказом о мученических смертях и страданиях, принятых соловчанами за истинную веру27.

На этом примере мы можем наблюдать описанный Н.Н. Покровским процесс смешения религиозно-идеологических норм разных старообрядческих согласий, вступающих в тесный контакт друг с другом28. В данном случае смешение произошло между поморским согласием беспоповского направления, приверженцем которого был Семен Денисов, и «австрийским» толком поповского направления, к которому относился автор помет.

Примечательно, что Чупин называет рукоположников Павла Покамского не иначе как «последователями Антония», не вдаваясь в конкретику и не называя ни их имен, ни духовного чина29. Вернее всего предположить, что Ефрем в ходе работы над обоснованием собственной духовной преемственности от дониконовских иерархов столкнулся с отсутствием у него сведений о рукоположниках инока Павла (как мы выяснили, Покамский, к моменту начала работы Ефрема над сборником, уже скончался). Вследствие этого старообрядческие иерархи, от которых вел свою духовную преемственность Павел Покамский, в тексте упоминаются просто как «последователи Антония», а в летописных заметках нашли отражение лишь такие значимые и всегда бывшие на слуху личности, как митрополит Амвросий, Кирилл (Тимофеев), Антоний (Шутов) и др.

Знакомство с личностью Ефрема Чупина стоит начать с освещения некоторых моментов его жизни, имевших место до принятия им иночества. Говоря о рукоположении Павла Покамского, инок Ефрем называет того «отошедшим от окружников»30 (окружники и противоокружники – два основных течения в рамках австрийского согласия, раскол между которыми произошел ввиду ряда доктринальных противоречий)31. Исходя из этого, можно говорить о том, что Чупин, осознавая себя духовным чадом Покамского, позиционировал себя как противоокружника. Об этом, в частности, свидетельствуют и некоторые записи на полях сборника. Несколько раз Ефрем позволяет себе говорить о конце веры32, произошедшем в результате реформ Никона, а также никогда не допускает в своих пометах написания имени «Исус» в «никонианском» варианте с удвоенной «и». И то, и другое является признаком более радикального мировоззрения противоокружников, противостоявшего весьма мягкой идеологии окружничества.

Однако остается загадкой, почему Чупин, говоря об иерархии белокрицкого толка, обращается к личности Антония Шутова, который был ярким представителем окружников. Возможно, вследствие отсутствия у Чупина письменных свидетельств по истории белокрицкой церкви и использования им преимущественно устных источников в его представления о преемственности австрийских иерархов могли закрасться серьезные ошибки и упущения. С этим предположением вполне согласуется и тот факт, что, как мы далее сможем убедиться, при жизни Антония Шутова Ефрем Чупин, по всей видимости, не принадлежал к поповскому направлению старообрядчества и потому имел весьма смутное представление о реальном положении дел внутри «австрийской» церкви.

Говоря о рукоположении инока Ефрема, автор помет также прибегает к формулировке «исправлен»33, не указывая, однако, как в случае с Покамским, от какого направления староверия отошел Чупин. Весьма любопытными в данном отношении оказываются пометы на 73-м листе сборника, где проводится правка книги, замена некоторых слов, попавших в текст якобы в результате «ненамеренной опечатки»34. Незначительные по своему объему записи, дают, однако, исследователю весьма богатый материал для анализа.

Исправления говорят о том, что у автора, помимо данного сборника, имелся ещё, как минимум, один экземпляр, с которым тот сличал содержание книги из собрания А.В. Прудникова. Определить же, относился ли этот неизвестный экземпляр к первой волне изданий «Истории об отцах и страдальцах соловецких», датируемой 1788-1795 гг., или же принадлежал к рукописным вариантам сборника, тоже имевшим хождение в старообрядческой среде35, пока не представляется возможным. Так или иначе, весьма любопытно, что у представителя черного духовенства австрийского толка могло оказаться во владении сразу два экземпляра сборника, распространенного почти исключительно в поморской среде36.

О соловецком иноке Герасиме Фирсове – авторе «Послания о сложении перстов» – Чупин говорит следующее: «Добро да почитается тобою, иноверец»37. Не являясь приверженцем поморства, автор помет, вероятно, не чувствует непосредственной духовной связи с отцами Соловецкого монастыря38 и потому вполне обоснованно, с точки зрения старообрядческого менталитета, называет отцов Соловецкой обители «иноверцами». Однако нельзя не отметить, что даже в силу всей радикальности, наблюдавшейся в рамках противоокружничества, Ефрем Чупин не испытывает никакой враждебности ни к Герасиму Фирсову, ни к другим соловецким авторам, произведениям которых нашлось место в сборнике.

Большинство полемических записок Ефрема направлены вовсе не на обличение «иноверческого» беспоповского сборника, а на жесткую критику «никонианства»39.

Показательным является и сам факт выбора Ефремом Чупиным течения противоокружников, являвшегося самым радикальным в рамках белокрицкого согласия и наиболее идеологически близким к радикальному беспоповству40. Ряд приведенных свидетельств явственно связывает Ефрема Чупина с поморским согласием. Наиболее убедительной представляется версия, в соответствии с которой до принятия пострижения от австрийцев-противоокружников Ефрем был старообрядческим начетчиком поморского толка, о чем говорят и наличие в его распоряжении сборников, имевших хождение преимущественно в беспоповской среде, и весьма либеральное отношение к сочинениям соловецких авторов, и показательный выбор наиболее радикального и идеологически близкого к поморству противоокружнического течения.

Данная версия также объясняет хронологию появления в сборнике владельческих записей. Мы знаем, что рукоположение Чупина, закрепившее его переход в австрийство, произошло в 1887 году. Из этого можно сделать вывод, что сборник попал во владение Ефрема ранее, так как «История об отцах и страдальцах соловецких» не входила в традиционный круг чтения поповцев, и потому весьма затруднительно объяснить, чем данная книга могла заинтересовать белокрицкого инока. Комментирование сборника, однако, началось, опять же, предположительно, лишь в 1892 году.

Такой временной разрыв можно объяснить, в частности, влиянием на мировоззрение Чупина культа книги. Вероятнее всего, до пострижения Чупина пометы не наносились в связи со страхом нанести вред культовому сочинению, каким наверняка представлялась «История…» Ефрему-поморцу. Лишь после окончательного присоединения Чупина к белокрицкой церкви можно с уверенностью говорить об исключении им «Истории…» из числа культовых сочинений, что подтверждается и весьма небрежным отношением инока к качеству помет (нами уже упоминались помарки и чернильные пятна, нанесшие ощутимый вред фолианту).

Примечательно, что иногда культ книги приобретал форму непосредственно религиозного поклонения (фолианты натирались ладаном, стояли на полках рядом с иконами, хранились в качестве оберега)41. Вследствие этого совершенно невозможно говорить о причинении каких-либо повреждений сборнику, входившего в число культовых для поморского согласия, одним из последователей данного толка.

Перерыв в несколько лет после пострижения Ефрема возник, видимо, вследствие коренного перелома в мировоззрении Чупина и необходимости определенного периода для переосмысления своих убеждений, без окончательного оформления которых исправление сборника было невозможно.

В свою очередь, мотивы перехода в белокрицкое согласие Ефрем поясняет тем, что «священники и патриархов могут принимать и исправлять…»42. Полемика же с поморством встречается в его пометах лишь в одном месте, где наравне с «никонианами» Чупин обвиняет их в приверженности к обливательному крещению43.

Сошлемся и на уже упомянутую нами некую «беседу 532» за 1892 год. На вопрос о том, что из себя представляла именуемая беседа, ответ дается на заднем форзаце книги. Там приведены ответы Чупина на различные «мужские и женские вопросы», судя по всему, паствы Ефрема в ходе религиозных бесед. Кроме доктринальных вопросов (напр.: «Без чего Бог не может быть?»), встречаются и вопросы такого плана: «Сколько языков на Земле?». Е. Чупин нашел ответ даже на такой весьма специфический вопрос. По его мнению, на Земле 72 языка.

Вероятнее всего, под 532-й беседой инок Ефрем имел в виду одну из воскресных бесед с паствой, записи которых наверняка регулярно производились Чупиным и хранились у него. Из расчета, что в год могло происходить не более 52-х воскресных бесед, можно подсчитать, что на 1892 г. воскресные беседы производились Чупиным в течение уже более чем десяти лет.

Это, в свою очередь, говорит о том, что проповедническую деятельность Ефрем начал ещё за четыре года до своего рукоположения (примерно в 1883 г.). Исходя же из того, что Чупин не знал точного года кончины Антония Шутова (1881 г.), несомненно, создавшей резонанс в старообрядческой среде и наверняка привлекшей бы внимание автора записок, будь он на тот момент «австрийцем», необходимо говорить и о том, что непосредственное склонение инока Ефрема на позиции поповства произошло не ранее 1882 года.

Далее следует обратиться к уже упомянутому нами сообщению о родине Ефрема (Югокамская волость Пермской губернии). Интересным в данном сообщении представляется то, что автором пометок не назван населенный пункт, в котором проживал Ефрем Чупин. Это, в частности, может свидетельствовать о том, что Югокамская волость представлялась автору записей не столько исторической родиной Чупина, сколько местом его служения.

Так, вследствие нехватки священства44, а также большой активности белокрицкого духовенства, отмеченной ещё Л. Соловьевым45, старообрядческие пастыри часто были вынуждены окормлять сразу несколько населенных пунктов. Отсутствием священства можно объяснить и то, что проповедническую деятельность Ефрем начал ещё до того, как был рукоположен в сан. Практика проповеднической деятельности лицом, не имевшим духовного посвящения, была вполне типичной для «австрийцев» рубежа XIX-XX вв.46 и потому данный случай не являлся исключительным.

Кроме того, Ефрем Чупин занимался церковным служением и окормлением старообрядцев Югокамской волости, о чем свидетельствует ряд владельческих записей сборника, напоминающих о необходимости принести в храм религиозную литературу, регламентирующую порядок предстоящей службы. Говорит ли автор, в данном случае, о постоянном старообрядческом храме или о развернутой в жилом доме походной церкви, традиционной для австрийских богослужений47, остается неясным.

По нашему мнению, все отраженные в пометах доктринальные убеждения вполне соответствуют традиционному для рубежа XIX-XX вв. мировоззрению старообрядца австрийского согласия. По мысли И.Я. Сырцова, радикальность и неприемлемость религиозных и бытовых новшеств была чертой не только беспоповцев, но и части австрийцев48. Неприемлемость новшеств нашла отражение и в записях Ефрема Чупина. Так владелец книги осуждает «никониан» за то, что те «не повинуются преданиям»49, которые были одним из главных источников религиозно-бытового мировоззрения староверов, а также постоянно производит правку книги с целью архаизации текстов сборника. Например, автор повсеместно исправляет имя «Иван» на более древний аналог «Иоанне», считая первый вариант недопустимым новшеством50. В пользу крайней радикальности Ефрема Чупина говорит так же запись на полях сборника: «Аще кто похвалил чужую веру, тот своей ругается»51.

Весьма характерным для мировоззрения радикальной части старообрядчества было сравнение своего протеста с борьбой церкви с первыми христианскими ересями. Данная тенденция нашла отражение и в убеждениях инока Ефрема. Так, с заметным постоянством Чупин ставит сторонников обрядовой реформации в один ряд с «армянами» и «латинянами» или же сравнивает их с древними еретиками времен Вселенских соборов. Самих же «никониан» автор в ряде случаев называет не иначе как «врагами». Так, в одной из помет Чупин пишет: «В Толковом Евангелии (лист 449) от врагов доказательства достоверные были»52.

Другими характерными чертами традиционного старообрядческого миросозерцания стали полемические рассуждения Чупина о двусоставном естестве Христа53, которые служат у него главным доказательством истинности двуперстного сложения; об искажении греческих церковных книг54, приведшем, по его мнению, к покорению Константинополя турками; о неправомерности замены написания «Исус» на «Иисус»55 и невозможности «тригубого» пения аллилуйи. Необходимо отметить, что все приведенные аргументы, которыми пользовался инок Ефрем, в большинстве своем взяты им из второй главы сборника («Пятой соловецкой челобитной»).

Стоит так же обратить внимание на огромное количество ссылок на Священное писание, присутствующее в записях Ефрема Чупина. Довольно примечательно, что автор (это вполне характерно для жанра старообрядческих сочинений) выписывает данные цитаты в большинстве случаев без всяких комментариев56. Мысль его можно понять лишь по характеру подборки.

Традиционные черты старообрядческой идеологии заметны даже в летоисчислении, которым пользовался владелец книги в процессе комментирования сборника. Так, крайне редко автор помет позволяет себе пользоваться летоисчислением от Рождества Христова, называя его не иначе как «их [никониан] летописью»57. В большинстве случаев инок Ефрем прибегает к летоисчислению от Сотворения мира. При этом разница между двумя календарями у него составляет 5500 лет, что соответствует старообрядческой традиции. Арабские цифры используются в записях лишь однажды (применительно к «их летописи»). В остальных случаях для обозначения цифр Чупин применяет кириллические числительные58.

Автор помет часто использует характерные для средневековой и старообрядческой книжности традиционные формулы построения речи. В качестве примера стоит привести такой образный мотив, как «Корабль веры»59.

Наиболее примечательной чертой записей Ефрема Чупина можно считать глубокий символизм его помет. Как видно из исследований Л.Н. Новиковой, для старообрядцев было характерно обращение особого внимания на знаки и символы60. Так, рассуждения автора о сложении перстов в ряде случаев выражаются и вне текста графически-символическим образом за счет изображения сложенных в двуперстие ладоней. Одно из таких изображений дополняется надписью «Не нечестиво, но благочестиво»61, что передает отношение автора к совершению «истинного» крестного знамения.

С аналогичными целями автор изображает кресты. Любые рассуждения об «истинном» кресте дополняются изображениями четырехчастного (восьмиконечного) креста. Символическое толкование четырехчастности креста является одной из излюбленных тем старообрядческих сочинений62.

Однако не только четырехчастные кресты нашли отражение во владельческих пометах книги. Кроме восьми четырехчастных крестов, в сборнике присутствует и два двучастных равносторонних («византийских») креста, которые, по мнению А.Г. Дубинина, нельзя путать с двучастными неравносторонними «латинскими крыжами», ассоциирующимися у староверов с печатью антихриста63. Однако, как видно из владельческих записей, автор ни в коем случае не уравнивает византийские кресты с крестами четырехчастными. Так, на одном из листов сборника имеются изображения двух крестов – четырехчастного и византийского64. Напротив первого имеется надпись «Кланяемся и исповедуем», напротив второго – «Завещано только целовать, а не кланяться». Примечательным является также осознанное включение элементов четырехчастного креста в рисунок буквы «е» в слове «образе»65, что является весьма распространенной практикой при создании староверами владельческих помет и применяется чаще всего к сакральным словам66.

Другим весьма показательным примером глубокого символизма текстов инока Ефрема служит намеренное разведение чисел 1000 и 666 при сообщении о 1666 г., который обычно ассоциируется у старообрядцев с началом обрядовой реформации Никона. Толкование чисел является весьма распространенным явлением в старообрядческих произведениях, причем дата церковного раскола кроме непосредственной функции обозначения года часто используется староверами и в полемических целях67. Эту традицию продолжает и Ефрем Чупин. Расчленяя 1666 на числа 1000 и 666, автор, тем самым, образно связывает указанную цифру с упомянутым в Откровении Иоанна Богослова68 «числом зверя», что, по его мнению, является ещё одним доказательством правомерности старообрядческого протеста.

Почти для любого направления староверия было характерно состояние, при котором главной ценностью для старообрядцев выступали именно книги. Они же были единственным и непререкаемым авторитетом69. Судя по владельческой записи, гласящей «Если же кто в чем-то усомнится писанной здесь правде, да смотрит в самих тех книгах…»70, инок Ефрем, бесспорно, также был приверженцем культа книги.

Чупин, как видно из приписок, включавших ссылки на различную религиозную литературу, имел доступ к весьма внушительному книжному собранию (возможно, речь идет о его личной библиотеке). По ходу комментирования сборника он приводит ссылки на более чем полсотни сочинений, двадцать пять из которых относятся к библейскому циклу (Книга пророка Исайи, Книга премудростей Соломона, Послание к римлянам и др.), а остальные представлены частично старопечатными вариантами Апостола, Стоглава, Катехизиса и другой распространенной религиозной литературы, частично – «никонианскими» вариантами Четьи Минеи и Номоканона, а также полемическими противораскольническими сочинениями церковных исследователей.

Поражает то разнообразие, в котором предстает перед нами библиотека инока Ефрема. Мы можем заметить, что в его собрании имеются как книги, традиционно имевшие хождение в среде староверов, так и антистарообрядческая литература, которая была необходима Ефрему, вероятнее всего, в полемических целях.

Богатство книжного собрания Чупина объясняется не только влиянием культа книги с неотъемлемым процессом собирания догматических, религиозно-нравственных и исторических сочинений, но и глубокой практической подоплекой наличия подобных библиотек в распоряжении староверов. По словам Л. Соловьева, «священники православные плохо образованы и не могут качественно отстоять в споре православие. Мало даже тех, кто получил полное среднее образование»71. Отсюда видно, что побудило Чупина собрать столь обширную коллекцию сочинений: элементарная потребность в новых знаниях, необходимых для того, чтобы «достойно представлять старообрядчество в своем лице»72.

По свидетельству А.С. Пругавина, пик расцвета интеллектуальной жизни в старообрядчестве пришелся на 80-е гг. XIX в.73. На это время выпало и окончательное формирование мировоззрения Ефрема Чупина. Возможно, именно с этим связанно его увлечение интеллектуальными изысканиями и полемической деятельностью, так как именно тогда в старообрядческой среде популярными становятся представления о том, что любой книжник или начетчик в своей жизни обязан был что-либо написать74. Надо полагать, что именно под влиянием таких интеллектуальных тенденций Чупин и занялся комментированием сборника из собрания А.В. Прудникова и тем самым не упустил случая оставить след в истории и о себе, поместив своё имя на одном из листов книги и, попутно, окружив его такими значимыми для старообрядческого мира личностями, как Амвросий, Кирилл (Тимофеев), Антоний (Шутов) и др.

Возможно, не все сочинения, ссылки на которые приводит Ефрем, находились в его личной библиотеке. Вполне вероятно, что некоторые книги были заимствованы им у других старообрядцев. Так ссылки на ряд сочинений (Книгу Никона Черногорца, Книгу Афанасия Великого, Венец веры) встречаются не повсеместно и равномерно, как, например, ссылки на Апостол, а концентрированно лишь на некоторых листах сборника. Удивительным образом приписки на этих участках приобретают крайне низкое качество (уже упомянутые в начале статьи нарушения графики букв и симметрии строк). В целом, увеличение автором темпа письма и следующее в результате этого снижение качества помет, помимо элементарного желания автора скорее закончить свой труд, может быть объяснено и тем, что Ефрем Чупин был вынужден работать с полученной у кого то литературой в крайне сжатые сроки.

Заимствованием литературы и последующим возрастанием темпов письма так же можно объяснить и постепенное (начиная со второй главы) исчезновение из книги правки, в первой главе представленной достаточно широко, но к последней главе совершенно исчезающей из употребления. По всей видимости, от исправления плохо пропечатавшихся букв основного текста ввиду нового темпа работы Чупину пришлось отказаться.

Одалживание книг в австрийской среде для рубежа XIX-XX вв. мыслилось вполне возможным и, более того было весьма широко распространено. Так А.С. Пругавин пишет: «Старообрядческие архиереи предоставляли в свободное пользование свои библиотеки. А епископ Феодосий города Боровска Калужской губернии давал всем желающим и бесплатные пояснения прочитанному»75.

В целом следует отметить, что представить единую картину жизни инока Ефрема по имеющимся в сборнике пометам крайне затруднительно. Но удалось выявить такие важные аспекты биографии Чупина, как год принятия им иноческого сана, хронологические рамки пребывания его в австрийском согласии, а так же причины отклонения его убеждений от поморской идеологии. Кроме этого, необходимо отметить высокую значимость такого метода исторического исследования, как анализ рукописных помет. Так, кроме непосредственного освещения догматических убеждений инока, удалось выявить период, в течение которого Ефрем комментировал сборник, установить примерный круг догматической литературы, находившейся в его личном владении, а также, учитывая специфику старообрядческого менталитета того времени, выделить причины, побудившие его заняться комментированием сборника.

Примечания

1 Соловьев Л. Сведения о состоянии раскола и сектантства в Тобольской епархии. Тобольск, 1909. С. 13.

2 История об отцах и страдальцах соловецких, пострадавших за древлецерковные законы. Б.м., Б.г.

3 Там же. Л. 17 об.

4 Там же. Л. 178 об.

5 Там же. Л. 147 об.

6 Юхименко Е.М. История об отцах и страдальцах соловецких: лицевой список из собрания Ф.Ф. Мазурина. М., 2002.

7 История об отцах и страдальцах соловецких… 68 об.

8 Там же. Л. 17-20.

9 Там же. Л. 17

10 Там же. Л. 18 об.

11 Сырцов И.Я. Старообрядческая иерархия в Сибири. Тобольск, 1882.

12 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 18 об.

13 Сырцов И.Я. Старообрядческая иерархия… С. 5.

14 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 18 об.

15 Сырцов И.Я. Старообрядческая иерархия… С. 8.

16 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 19.

17 Сырцов И.Я. Старообрядческая иерархия… С. 9.

18 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 19 об.

19 Там же. Л. 20.

20 Бубнов Н.Ю. Программа исследований старообрядческой письменности в библиотеке Российской Академии наук // Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые традиции. М., 1998. С. 51.

21 Бахтина О.Н. Книга и слово в старообрядческой системе ценностей (о своеобразии старообрядческой литературы) // Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые традиции. С. 168.

22 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 28.

23 История об отцах и страдальцах соловецких… 19 об.

24 Хмырова С.Р. Историческое сознание русского населения Сибири во второй четверти XVIII – конце XIX вв.: Дис. канд. ист. наук. Барнаул, 2006. С. 146.

25 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 64.

26 Там же. Л. 5-9.

27 Там же. Л. 32-38 об.

28 Покровский Н.Н. Путешествие за редкими книгами. М., 1988. С. 262.

29 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 19 об.

30 Там же.

31 Сырцов И.Я. Старообрядческая иерархия… С. 51.

32 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 93.

33 Там же. Л. 20.

34 Там же. Л. 73 об.

35 Юхименко Е.М. История об отцах и страдальцах соловецких… С. 22.

36 Там же. С. 22.

37 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 128 об.

38 Юхименко, Е.М. История об отцах и страдальцах соловецких… С. 4.

39 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 65 об.

40 Животов Н.Н. Церковный раскол Петербурга в связи с общероссийским расколом. СПб., 1891. С. 100.

41 Грицевская И.М. Структура старообрядческих сборников // Вестник Нижегородского государственного университета им. Н.И. Лобачевского. 2009. №4. С. 289.

42 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 69.

43 Там же. Л. 64 об.

44 Сырцов И.Я. Старообрядческая иерархия… С. 31.

45 Соловьев Л. Сведения о состоянии раскола и сектантства в Тобольской епархии. Тобольск, 1909. С. 10.

46 Там же. С. 7.

47 Сырцов И.Я. Старообрядческая иерархия… С. 33.

48 Там же. С. 34.

49 История об отцах и страдальцах соловецких. Л. 77.

50 Там же. Л. 75.

51 Там же. Л. 75 об.

52 Там же. Л. 72.

53 Там же Л. 95 об.

54 Там же. Л. 83 об.

55 Там же Л. 76 об.

56 Дутчак Е.Е. Учение о побеге в сочинениях старообрядцев-странников второй половины XIX-XX вв. // Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые традиции. С. 184.

57 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 65.

58 Там же. Л. 17

59 Там же.

60 Новикова Л.Н. Эпистолярное наследие старообрядки А.Н. Путиной. К вопросу о старообрядческой символике XX в. // Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые традиции. С. 208.

61 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 109.

62 Новикова Л.Н. Эпистолярное наследие… С. 209.

63 Дубинин А.Г. Этические вопросы изучения старообрядчества // Мир старообрядчества. Вып. 4: Живые традиции. С. 48.

64 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 75.

65 Там же. Л. 69.

66 Новикова Л.Н. Эпистолярное наследие… С. 209.

67 Хмырова С.Р. Историческое сознание… С. 142.

68 Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 2010. С. 1335.

69 Бахтина О.Н. Книга и слово… С. 170.

70 История об отцах и страдальцах соловецких… Л. 68.

71 Соловьев Л. Сведения о состоянии раскола и сектантства… С. 6.

72 Животов Н.Н. Церковный раскол Петербурга… С. 198.

73 Там же. С. 162.

74 Там же. С. 188.

75 Там же.